Од­но из ос­нов­ных (на­ря­ду с пра­во­сла­ви­ем и про­тес­тан­тиз­мом) на­прав­ле­ний в хри­сти­ан­ст­ве; об­ще­при­ня­тое обо­зна­че­ние уче­ния, ре­ли­ги­оз­ной прак­ти­ки и ор­га­ни­за­ци­он­но­го уст­рой­ст­ва Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви и ка­то­лич. церк­вей вост. об­ря­дов (уни­ат­ских).

Об ис­то­рии и со­вре­мен­ной струк­ту­ре см. в стать­ях Рим­ско-ка­то­ли­че­ская цер­ковь и Уни­ат­ст­во.

Ве­ро­уче­ние. На­ря­ду с об­ще­хри­сти­ан­ской док­три­ной [ве­ра в Св. Трои­цу, Бо­го­че­ло­ве­ка Ии­су­са Хри­ста, Его ис­ку­пи­тель­ную мис­сию и вос­кре­се­ние (см. Вос­кре­се­ние Хри­сто­во), пред­стоя­щее Вто­рое при­ше­ст­вие и Страш­ный суд и др.], а так­же с об­щи­ми для ря­да хри­сти­ан­ских церк­вей дог­ма­тич. по­ло­же­ния­ми (по­чи­та­ние Де­вы Ма­рии, свя­тых, икон, мо­щей, ре­ли­к­вий и др.), в К. име­ют­ся осо­бен­но­сти, от­ли­чаю­щие его от др. хри­сти­ан­ских кон­фес­сий. 

Ис­точ­ни­ком ве­ро­уче­ния при­зна­ёт­ся Бо­же­ст­вен­ное От­кро­ве­ние, со­дер­жа­щее­ся в Свя­щен­ном Пи­са­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии. Пи­са­ние со­сто­ит из 45 книг Вет­хо­го За­ве­та и 27 книг Но­во­го За­ве­та (см. Ка­нон би­блей­ский). Офиц. ка­но­нич. тек­стом в Рим­ско-ка­то­лич. це­рк­ви яв­ля­ет­ся их лат. пе­ре­вод (т. н. Вуль­га­та, см. в ст. Биб­лия), ны­не в бо­го­слу­же­нии ис­поль­зу­ют­ся пе­ре­во­ды на нац. язы­ки. По­сколь­ку К. ут­вер­жда­ет по­сто­ян­ное раз­ви­тие Свя­щен­но­го Пре­да­ния че­рез учи­тель­ст­во Церк­ви (лат. ma­gisterium), в его со­став вклю­ча­ют­ся по­ста­нов­ле­ния со­бо­ров, при­зна­вае­мых в Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви Все­лен­ски­ми (на нач. 21 в. – 21 со­бор; см. так­же Все­лен­ские со­бо­ры), бо­го­слов­ские и ка­но­нич. оп­ре­де­ле­ния пап Рим­ских.

Фор­ми­ро­ва­ние в К. осо­бой ве­ро­учи­тель­ной сис­те­мы свя­за­но с по­сте­пен­ным ста­нов­ле­ни­ем в зап. Церк­ви уче­ния о при­ма­те (выс­шей юрис­дик­ции и ав­то­ри­те­те в во­про­сах ве­ры и хри­сти­ан­ской мо­ра­ли) па­пы Рим­ско­го. Это уче­ние раз­ви­ва­ет­ся из ос­но­вы­ваю­ще­го­ся на еван­гель­ском тек­сте (Мф. 16:16–19) пред­став­ле­ния о пер­вен­ст­ве ап. Пет­ра, т. е. о его чрез­вы­чай­ной и еди­но­лич­ной юрис­дик­ции над всей хри­сти­ан­ской Цер­ко­вью, по­лу­чен­ной им от Хри­ста. Па­пы, как пре­ем­ни­ки ап. Пет­ра, счи­таю­ще­го­ся в ка­то­лич. тра­ди­ции пер­вым епи­ско­пом Ри­ма, на­сле­ду­ют от не­го эту пол­но­ту пас­тыр­ской вла­сти. Ис­то­ри­че­ски пер­вен­ст­вую­щее по­ло­же­ние епи­ско­па Ри­ма по­ми­мо апо­столь­ско­го про­ис­хо­ж­де­ния ка­фед­ры бы­ло обу­слов­ле­но её рас­по­ло­же­ни­ем в сто­ли­це Рим. им­пе­рии, а так­же мно­го­чис­лен­но­стью и бо­гат­ст­вом рим. об­щины. Уже в кон. 1 в. Рим стал бо­го­слов­ским цен­тром, где со­би­ра­лись пре­да­ния разл. хри­сти­ан­ских об­щин, что по­зво­ля­ло ре­шать спор­ные ве­ро­учи­тель­ные во­про­сы. На­чи­ная с пер­вых ве­ков хри­сти­ан­ст­ва рим. епи­ско­пы стре­ми­лись вы­сту­пать в ро­ли хра­ни­те­лей и вы­ра­зи­те­лей апо­столь­ско­го пре­да­ния для всей хри­сти­ан­ской Церк­ви. Это про­яви­лось, напр., в спо­рах ме­ж­ду епи­ско­пом Рим­ским сщмч. Сте­фа­ном I и сщмч. Ки­приа­ном Кар­фа­ген­ским о при­ня­тии в Цер­ковь рас­каяв­ших­ся ере­ти­ков, ко­гда еп. Сте­фан, за­пре­тив их пе­ре­кре­щи­ва­ние, ра­зо­рвал цер­ков­ные сно­ше­ния с Кар­фа­ген­ской цер­ко­вью (сер. 3 в.). Од­на­ко во 2–3 вв. не­по­сред­ст­вен­ная юрис­дик­ция епи­ско­па Рим­ско­го прак­ти­че­ски не рас­про­стра­нялась за пре­де­лы Апен­нин­ско­го п-ова, а его ве­ро­учи­тель­ный ав­то­ри­тет был то­ж­де­ст­вен ав­то­ри­те­ту епи­ско­пов та­ких ка­федр апо­столь­ско­го про­ис­хо­ж­де­ния, как Ан­ти­охий­ская и Алек­сан­д­рий­ская.

Воз­вы­ше­ние пред­стоя­те­лей Ри­ма при­хо­дит­ся на эпо­ху Все­лен­ских со­бо­ров. В обос­но­ва­ние при­ма­та епи­ско­па Рим­ско­го Рим. цер­ковь опи­ра­лась на 6-е пра­ви­ло I Все­лен­ско­го со­бо­ра (325), в ко­то­ром го­во­рит­ся о пер­вен­ст­ве епи­ско­пов Алек­сан­д­рий­ско­го, Рим­ско­го, Ан­ти­охий­ско­го (в та­ком по­ряд­ке), о пре­иму­ще­ст­ве этих церк­вей. Упор­ное со­про­тив­ле­ние Афр. церк­ви при­тя­за­ни­ям епи­ско­па Рим­ско­го от­ра­же­но в «По­сла­нии к Бо­ни­фа­цию, епи­ско­пу Рим­ской церк­ви» Кар­фа­ген­ско­го со­бо­ра 419 и в «По­сла­нии к Це­ле­сти­ну, па­пе Рим­ско­му» Кар­фа­ген­ско­го со­бо­ра 424, при­сое­ди­нён­ных к пра­ви­лам Кар­фа­ген­ско­го со­бо­ра 419: со­бо­ры от­вер­га­ют пра­во епи­ско­па Рим­ско­го при­ни­мать апел­ля­ции на су­деб­ные по­ста­нов­ле­ния со­бо­ра афр. епи­ско­пов.

В древ­ней Церк­ви епи­ско­пы ста­рей­ших ка­федр Вос­то­ка не­ред­ко ук­ло­ня­лись в ересь, в то вре­мя как епи­ско­пы Ри­ма, как пра­ви­ло, про­дол­жа­ли ис­по­ве­до­вать пра­во­слав­ное уче­ние (тер­мин «пра­во­слав­ный» по­сле раз­де­ле­ния Церк­вей за­кре­пил­ся пре­им. за вост. Цер­ко­вью, в не­раз­де­лён­ной Церк­ви он оз­на­чал при­над­леж­ность пра­во­му уче­нию). Так, эдик­том 380 имп. Фео­до­сий I Ве­ли­кий пред­пи­сал сле­до­вать «той ре­ли­гии, ко­то­рая бы­ла да­на рим­ля­нам бо­же­ст­вен­ным Пет­ром апо­сто­лом... и ко­то­рой по­сле­ду­ют пон­ти­фик Да­мас и Пётр, Алек­сан­д­рий­ский епи­скоп…». Вы­со­кая оцен­ка за­слуг Рим. пре­сто­ла в де­ле за­щи­ты пра­во­слав­но­го уче­ния и по­сто­ян­ная апел­ля­ция к мне­нию рим. епи­ско­пов в дог­ма­тич. спо­рах уже в 4 в. при­ве­ли к по­яв­ле­нию тен­ден­ций рим. уни­вер­са­лиз­ма. При па­пе Да­ма­се I (366–384) Рим. со­бор 378 оп­ре­де­лил прин­цип не­под­суд­но­сти пап свет­ской вла­сти и рас­про­стра­нил су­деб­ную власть епи­ско­па Рим­ско­го на всех епи­ско­пов За­па­да, а Рим. со­бор 382 впер­вые зая­вил о при­ма­те епи­ско­па Рим­ско­го по от­но­ше­нию к апо­столь­ским ка­фед­рам Вос­то­ка.

IV Все­лен­ский со­бор (451) урав­нял при­ви­ле­гии Рим­ской и Кон­стан­ти­но­поль­ской ка­федр на ос­но­ва­нии их сто­лич­но­го по­ло­же­ния. Па­па св. Лев I Ве­ли­кийвы­сту­пил про­тив воз­вы­ше­ния Кон­стан­ти­но­поль­ской ка­фед­ры, обос­но­вы­вая при­мат епи­ско­па Рим­ско­го уже как гла­вы Все­лен­ской церк­ви, на ос­но­ва­нии пер­вен­ст­ва ап. Пет­ра пе­ред др. апо­сто­ла­ми. Во вре­мя пер­во­го рас­ко­ла ме­ж­ду вост. и зап. церк­ва­ми (Ака­ки­ан­ская схиз­ма, 484–519), вы­зван­но­го Эно­ти­ко­ном имп. Зи­но­на, па­па Ге­ла­сий I (492–496) вновь от­ка­зал­ся при­знать за епи­ско­пом Кон­стан­ти­но­поль­ским та­кие же пра­ва, как и у епи­ско­па Рим­ско­го. В 494 Рим. со­бор впер­вые на­звал па­пу «на­ме­ст­ни­ком Хри­ста» (vicarius Christi); к это­му же пе­рио­ду от­но­сит­ся по­яв­ле­ние прак­ти­ки вклю­че­ния в сб-ки ка­но­нов пап­ских дек­ре­та­лий на­рав­не с по­ста­нов­ле­ния­ми со­бо­ров. Од­на­ко в 6–7 вв. па­пы Рим­ские на­хо­ди­лись в под­чи­не­нии ви­зант. им­пе­ра­то­рам (с 561 ут­вер­ждав­шим из­бра­ние па­пы, с 685 – че­рез эк­зар­ха Ра­вен­ны) и фак­ти­че­ски не мог­ли вы­ра­жать идею при­ма­та, при­ни­мая лишь за­ко­но­да­тель­но за­кре­п­лён­ное в 545 имп. св. Юс­ти­ниа­ном I пер­вен­ст­во чес­ти сре­ди епи­ско­пов им­пе­рии. По­пыт­ка па­пы Ви­ги­лия (537–555) про­ти­во­пос­та­вить соб­ст­вен­ные ве­ро­учи­тель­ные оп­ре­де­ле­ния ре­ше­ни­ям V Все­лен­ско­го со­бо­ра (553) при­ве­ла к его низ­ло­же­нию имп. ука­зом. Тем не ме­нее на За­па­де уче­ние о при­ма­те про­дол­жа­ло раз­ви­вать­ся: напр., идеи о пер­вен­ст­ве епи­ско­па Рим­ско­го и его вла­сти от­ме­нять по­ста­нов­ле­ния со­бо­ров вы­ска­зы­ва­лись па­пой св. Гри­го­ри­ем I Ве­ли­ким, про­тес­то­вав­шим про­тив упот­реб­ле­ния пат­ри­ар­хом Кон­стан­ти­но­поль­ским ти­ту­ла «все­лен­ский». Но фор­маль­ная под­держ­ка мо­но­фе­лит­ст­ва па­пой Го­но­ри­ем I (625–638), ко­то­рый впо­след­ст­вии был осу­ж­дён VI Все­лен­ским со­бо­ром (681), при­ве­ла к па­де­нию ве­ро­учи­тель­но­го ав­то­ри­те­та па­пы.

Ук­ре­п­ле­ние пап­ст­ва в 8 в., свя­зан­ное с при­об­ре­те­ни­ем не­за­ви­си­мо­сти от Ви­зан­тии, под­держ­кой со сто­ро­ны Ка­ро­лин­гов и ус­та­нов­ле­ни­ем в 756 свет­ской вла­сти пап над Ср. Ита­ли­ей (см. Пап­ская об­ласть), спо­соб­ст­во­ва­ло раз­ви­тию уче­ния о при­ма­те, обос­но­ва­ние ко­то­ро­го те­перь опи­ра­лось в т. ч. и на под­лож­ный до­ку­мент, из­вест­ный как «Кон­стан­ти­нов дар». За­вер­шив­ший­ся в 9 в. про­цесс ус­та­нов­ле­ния пап­ской юрис­дик­ции над по­ме­ст­ны­ми церк­ва­ми Зап. Ев­ро­пы был тес­но свя­зан с по­ли­ти­кой «им­пер­ской церк­ви» Ка­ро­лин­гов и в ито­ге при­вёл к кон­флик­ту ме­ж­ду Ри­мом и Кон­стан­ти­но­по­лем от­но­си­тель­но юрис­дик­ции над Бол­га­ри­ей, от­ра­жав­ше­му со­пер­ни­че­ст­во Ви­зант. им­пе­рии и Вос­точ­но-Франк­ско­го ко­ро­лев­ст­ваза влия­ние в этом ре­гио­не. Кон­фликт усу­губ­лял­ся тем, что па­па Ни­ко­лай I ста­вил ре­ше­ние во­про­са об ут­вержде­нии пат­ри­ар­ха Фо­тия на Кон­стан­ти­но­поль­ской ка­фед­ре в за­ви­си­мость от ре­ше­ния во­про­са о юрис­дик­ции над Бол­га­ри­ей. Со­зван­ный пат­ри­ар­хом Фо­ти­ем в 867 со­бор в Кон­стан­ти­но­по­ле пре­дал па­пу Ни­ко­лая I ана­фе­ме и про­сил ко­ро­ля Лю­до­ви­ка Не­мец­ко­го со­дей­ст­во­вать его низ­ло­же­нию. Сме­ще­ние с ка­фед­ры в том же го­ду са­мо­го Фо­тия вслед­ст­вие при­хо­да к вла­сти имп. Ва­си­лия I Ма­ке­до­ня­ни­на и про­ве­де­ние Кон­стан­ти­но­поль­ско­го со­бо­ра 869–870 (с 16 в. счи­та­ет­ся ка­то­ли­ка­ми VIII Все­лен­ским), осу­див­ше­го Фо­тия и про­воз­гла­сив­ше­го не­под­суд­ность Рим. пре­сто­ла, оз­на­ме­но­ва­ло врем. ут­вер­жде­ние вла­сти па­пы на Вос­то­ке. Од­на­ко Кон­стан­ти­но­поль­ский со­бор 879–880, со­сто­яв­ший­ся с уча­сти­ем рим. ле­га­тов по­сле воз­вра­ще­ния Фо­тия на пат­ри­ар­ше­ст­во, вновь трак­то­вал при­мат епи­ско­па Рим­ско­го в смыс­ле пер­вен­ст­ва чес­ти, но не вла­сти.

Эти со­бы­тия ус­ко­ри­ли про­цесс раз­де­ле­ния церк­вей, уг­лу­бив­ший­ся в ре­зуль­та­те кон­флик­та ме­ж­ду па­пой Львом IX и пат­ри­ар­хом Кон­стан­ти­но­поль­скимМи­хаи­лом Ки­рул­ла­ри­ем (1054). Од­на­ко ни Фо­тий, ни Ми­ха­ил Ки­рул­ла­рий в чис­ле «за­блу­ж­де­ний ла­ти­нян» не упо­ми­на­ли уче­ние о пап­ском при­ма­те, по­сколь­ку его чёт­кое ка­но­нич. и дог­ма­тич. фор­му­ли­ро­ва­ние в К. про­изош­ло лишь по­сле за­хва­та Кон­стан­ти­но­по­ля кре­сто­нос­ца­ми (1204), оз­на­чав­ше­го окон­ча­тель­ный раз­рыв ме­ж­ду вост. и зап. церк­ва­ми. На IV Ла­те­ран­ском со­бо­ре 1215 (см. Ла­те­ран­ские со­бо­ры) впер­вые бы­ло вы­ска­за­но ут­вер­жде­ние о пол­ной вла­сти па­пы над вост. пат­ри­ар­ха­та­ми, при­зна­ние юрис­дик­ци­он­но­го гла­вен­ст­ва епи­ско­па Рим­ско­го над хри­сти­ан­ской Цер­ко­вью вы­дви­га­лось как обя­за­тель­ное ус­ло­вие для за­клю­че­ния унии на II Ли­он­ском со­бо­ре (см. Ли­он­ские со­бо­ры) и Фер­ра­ро-Фло­рен­тий­ском со­бо­ре. По­ле­ми­ка с про­тес­тан­тиз­мом и разл. те­че­ния­ми в К., в той или иной сте­пе­ни от­ри­цав­ши­ми уче­ние о пап­ском при­ма­те (со­бор­ное дви­же­ние 13–15 вв., гал­ли­кан­ст­во, ян­се­низм), при­ве­ла к вы­ра­бот­ке кон­цеп­ции не­ог­ра­ни­чен­ной пап­ской вла­сти не толь­ко в ре­ли­ги­оз­ной, но и в свет­ской сфе­ре, наи­бо­лее по­сле­до­ва­тель­но раз­вив­шей­ся в ульт­ра­мон­тан­ст­ве. Во мно­гом под идей­ным влия­ни­ем ульт­ра­мон­та­ни­стов Ва­ти­кан­ский I со­бор (1869–70) дог­ма­тич. кон­сти­ту­ци­ей «Pastor Aeternus» про­воз­гла­сил уче­ние о пап­ском при­ма­те в ка­че­ст­ве дог­ма­та ка­то­ли­циз­ма.

С уче­ни­ем о пап­ском при­ма­те свя­зан др. дог­мат К., так­же ус­та­нов­лен­ный кон­сти­ту­ци­ей «Pastor Aeternus», – о без­оши­боч­но­сти (не­по­гре­ши­мо­сти, лат. infal­li­bi­litas) па­пы Рим­ско­го, ко­гда он в си­лу сво­ей выс­шей вла­сти и офи­ци­аль­но (ex cathedra) оп­ре­де­ля­ет уче­ние Церк­ви по во­про­сам ве­ры и нрав­ст­вен­но­сти (дог­мат не под­ра­зу­ме­ва­ет лич­ную без­греш­ность па­пы). Фор­маль­но на нач. 21 в. это пра­во бы­ло реа­ли­зо­ва­но лишь в 1950 па­пой Пи­ем XII при про­воз­гла­ше­нии дог­ма­та о взя­тии Де­вы Ма­рии с ду­шой и те­лом в не­бес­ную сла­ву. Кон­сти­ту­ция «Pastor Aeternus» вы­зва­ла ак­тив­ную по­ле­ми­ку внут­ри Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви, от­ка­зав­шие­ся её при­нять свя­щен­но­слу­жи­те­ли и ми­ря­не об­ра­зо­ва­ли т. н. Ста­ро­ка­то­лич. цер­ковь (см. Ста­ро­ка­то­ли­ки). На Ва­ти­кан­ском II со­бо­ре (1962–1965) уче­ния о пап­ском при­ма­те и без­оши­боч­но­сти бы­ли рас­про­стра­не­ны на епи­ско­пат (кол­ле­гию епи­ско­пов). Со­глас­но при­ня­той на со­бо­ре дог­ма­тич. кон­сти­ту­ции «Lumen Genti­um», кол­ле­гия епи­ско­пов об­ла­да­ет вер­хов­ной и пол­ной вла­стью над всей Цер­ко­вью и без­оши­боч­но­стью в из­ло­же­нии уче­ния о ве­ре и нра­вах, од­на­ко обя­за­тель­ным ус­ло­ви­ем осу­ще­ст­в­ле­ния этих пре­ро­га­тив яв­ля­ет­ся со­гла­сие и един­ст­во с па­пой Рим­ским.

С 9 в. как прин­ци­пи­аль­ное ве­ро­учи­тель­ное раз­но­гла­сие ме­ж­ду К. и пра­во­сла­ви­ем рас­смат­ри­ва­ет­ся поя­вив­шее­ся в зап. Церк­ви в 5–6 вв. и вы­зван­ное борь­бой с ари­ан­ст­вом уче­ние об ис­хо­ж­де­нии Свя­то­го Ду­ха не толь­ко от Бо­га От­ца, но и от Бо­га Сы­на (под­роб­нее см. в ст. Filioque).

Ха­рак­тер­ная для К. трак­тов­ка уче­ния о грехе пер­во­род­ном (лат. peccatum ori­ginale) впер­вые бы­ла сфор­му­ли­ро­ва­на блж. Ав­гу­сти­ном в хо­де его борь­бы с пе­ла­ги­ан­ст­вом (5 в.), в даль­ней­шем по­лу­чи­ла раз­ви­тие в ка­то­лич. схо­ла­сти­ке, а так­же в по­ле­ми­ке с про­тес­тан­та­ми. В от­ли­чие от пра­во­сла­вия и боль­шин­ст­ва про­тес­тант­ских де­но­ми­на­ций, по­ни­маю­щих под по­след­ст­вия­ми гре­хо­па­де­ния Ада­ма и Евы ис­ка­же­ние и пор­чу пер­во­здан­ной че­ло­ве­че­ской при­ро­ды, со­глас­но К., след­ст­ви­ем пер­во­род­но­го гре­ха яви­лось от­ня­тие Бо­гом у пер­вых лю­дей сверхъ­ес­те­ст­вен­но­го да­ра бла­го­да­ти, из-за че­го они ста­ли смерт­ны­ми, а их во­ля ока­за­лась склон­ной к гре­ху. Пер­во­род­ный грех и его по­след­ст­вия бы­ли унас­ле­до­ва­ны от Ада­ма и Евы все­ми людь­ми; т. о., вся­кий че­ло­век ли­шён пра­ва на «бла­жен­ное ви­де­ние Бо­га» без об­ре­те­ния «ос­вя­щаю­щей бла­го­да­ти», да­руе­мой в та­ин­ст­ве кре­ще­ния; по­лу­че­ние это­го сверхъ­ес­те­ст­вен­но­го да­ра ста­ло воз­мож­ным бла­го­да­ря ис­ку­пи­тель­ной жерт­ве Хри­ста (см. Ис­ку­п­ле­ние). Ка­то­лич. уче­ние о пер­во­род­ном гре­хе бы­ло за­кре­п­ле­но спец. дек­ре­том Три­дент­ско­го со­бо­ра (1545–63).

Из ка­то­лич. трак­тов­ки пер­во­род­но­го гре­ха вы­те­ка­ет при­ня­тый в ка­то­лич. ма­рио­ло­гии дог­мат о Не­по­роч­ном за­ча­тии (conceptio immaculata) Де­вы Ма­рии, со­глас­но ко­то­ро­му с мо­мен­та за­ча­тия Ма­рия бы­ла со­хра­не­на от пер­во­род­но­го гре­ха по при­чи­не бу­ду­ще­го ис­ку­п­ле­ния Хри­ста и по осо­бой ми­ло­сти Бо­га, да­ро­вав­ше­го Ей бла­го­дать, ут­ра­чен­ную пра­ро­ди­те­ля­ми в гре­хо­па­де­нии. Од­ним из пер­вых ос­но­ву это­го уче­ния из­ло­жил англ. мо­нах Эад­мер, стре­мив­ший­ся в соч. «De conceptione Sanctae Mariae» (12 в.) обос­но­вать по­яв­ле­ние в Нор­ман­дии и Анг­лии празд­ни­ка За­ча­тия Бо­го­ро­ди­цы пра­вед­ной Ан­ной. (Ве­ро­ят­но, празд­ник был за­им­ст­во­ван в 11 в. из прак­ти­ки пра­во­слав­ной Церк­ви; в пра­во­сла­вии он от­ра­жа­ет ли­тур­гич. по­чи­та­ние со­бы­тий из жиз­ни Бо­го­ро­ди­цы и не име­ет при­дан­но­го ему в К. зна­че­ния.) Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние празд­ни­ка и свя­зан­но­го с ним но­во­го уче­ния встре­ти­ло про­тест Бер­нар­да Клер­во­ско­го, в 1146 ука­зав­ше­го на его про­ти­во­ре­чие уче­нию о все­об­щем ис­ку­п­ле­нии. По этой при­чи­не уче­ние о Не­пороч­ном за­ча­тии Де­вы Ма­рии от­вер­га­лось ря­дом круп­ней­ших ка­то­лич. тео­ло­гов-схо­ла­стов, в т. ч.Фо­мой Ак­вин­ским и Бо­на­вен­ту­рой, хо­тя они и раз­де­ля­ли идею об очи­ще­нии Де­вы Ма­рии до ро­ж­де­ния, но не с за­ча­тия, а с бо­лее позд­не­го мо­мен­та на­де­ле­ния пло­да ра­зум­ной ду­шой. Пы­та­ясь со­гла­со­вать уче­ние о Не­по­роч­ном за­ча­тии Бо­го­ро­ди­цы с уче­ни­ем о все­об­щем ис­ку­п­ле­нии, Ио­анн Дунс Скот вы­дви­нул идею о «пре­дыс­ку­п­ле­нии» (praeredemptio) Де­вы Ма­рии си­лой бу­ду­щих за­слуг Хри­ста. По­зи­ция Ио­ан­на Дун­са Ско­та бы­ла под­дер­жа­на про­фес­со­ра­ми Сор­бон­ны и по­сте­пен­но ста­ла пре­об­ла­дать в ка­то­лич. бо­го­сло­вии. В 1439 Ба­зель­ский со­бор (на тот мо­мент на­хо­дил­ся в рас­ко­ле по от­но­ше­нию к па­пе Ев­ге­нию IV) впер­вые про­воз­гла­сил Не­по­роч­ное за­ча­тие Де­вы Ма­рии дог­ма­том. Не­смот­ря на про­дол­жав­шую­ся по­ле­ми­ку, в 1480 па­па Сикст IV (1471–1484) ут­вер­дил служ­бу в честь Не­по­роч­но­го за­ча­тия, а в 1483 кон­сти­ту­ци­ей «Grave nimis» осу­дил его про­тив­ни­ков. Ссы­ла­ясь на эту кон­сти­ту­цию, Три­дент­ский со­бор в дек­ре­те о пер­во­род­ном гре­хе ука­зал на не­при­ча­ст­ность к не­му Де­вы Ма­рии, воз­дер­жав­шись от бо­лее кон­крет­но­го дог­ма­тич. оп­ре­де­ле­ния по это­му во­про­су. По прось­бе исп. ко­ро­ля Фи­лип­па IV в 1661 па­па Алек­сандр VII (1655–67) в по­сла­нии «Sollicitu­do om­nium Ecclesiarum» из­ло­жил уче­ние об от­сут­ст­вии у Де­вы Ма­рии пер­во­род­но­го гре­ха с мо­мен­та со­тво­ре­ния Её ду­ши. В ка­че­ст­ве дог­ма­та К. уче­ние о Не­по­роч­ном за­ча­тии бы­ло про­воз­гла­ше­но бул­лой па­пы Пия IX «Ineffabilis Deus» (1854).

Дру­гой осо­бен­но­стью уче­ния К. о Де­ве Ма­рии яв­ля­ет­ся дог­мат о Её взя­тии на не­бо с ду­шой и те­лом. Древ­нее пре­да­ние о кон­чи­не Бо­го­ро­ди­цы, Её вос­кре­ше­нии си­лой Бо­жи­ей и воз­не­се­нии вы­ра­жа­лось в об­щем для вост. и зап. Церк­вей празд­но­ва­нии Ус­пе­ния Бо­го­ро­ди­цы (лат. Dormitio), ко­то­рое на За­па­де с кон. 8 в. по­лу­чи­ло на­име­но­ва­ние Assumptio (при­ня­тие, взя­тие). Дис­кус­сии в ср.-век. ка­то­лич. бо­го­сло­вии по во­про­су о Не­по­роч­ном за­ча­тии спо­соб­ст­во­ва­ли то­му, что празд­но­ва­ние Assumptio ста­ло ин­тер­пре­ти­ро­вать­ся как пря­мое взя­тие Хри­стом Бо­го­ро­ди­цы на не­бо без Её кон­чи­ны, т. к. из не­при­ча­ст­но­сти Де­вы Ма­рии к пер­во­род­но­му гре­ху сле­до­ва­ла Её не­при­ча­ст­ность к след­ст­вию гре­ха – смер­ти. Боль­шин­ст­во ка­то­лич. тео­ло­гов (в т. ч. Фо­ма Ак­вин­ский, Бо­на­вен­ту­ра, Фран­циск Саль­ский, Аль­фонс Ма­рия Ли­гуо­ри) от­ри­ца­ли фи­зич. бес­смер­тие Бо­го­ро­ди­цы, до­пус­кая взя­тие на не­бо Её те­ла и ду­ши. Ос­та­вав­шее­ся рас­про­стра­нён­ным пред­став­ле­ние о воз­не­се­нии Де­вы Ма­рии как о пе­ре­хо­де из зем­ной жиз­ни в не­бес­ную сла­ву в 16 в. за­кре­пи­лось в бо­го­слу­же­нии празд­ни­ка Assumptio. По­сле при­ня­тия дог­ма­та о Не­по­роч­ном за­ча­тии, в 1864 исп. ко­ро­ле­ва Иза­бел­ла II хо­да­тай­ст­во­ва­ла пе­ред па­пой Пи­ем IX о дог­ма­тич. оп­ре­де­ле­нии воз­не­се­ния Де­вы Ма­рии в не­бес­ную сла­ву с ду­шой и те­лом при со­хра­не­нии Её «от мо­гиль­но­го тле­ния», что при­ве­ло к во­зоб­нов­ле­нию тео­ло­гич. дис­кус­сий от­но­си­тель­но по­ни­ма­ния уче­ния о воз­не­се­нии. Об­су­ж­де­ние его фор­му­ли­ров­ки со­стоя­лось в 1946 при оп­ро­се ка­то­лич. епи­ско­па­та, в по­дав­ляю­щем боль­шин­ст­ве вы­ска­зав­ше­го­ся за ус­та­нов­ле­ние но­во­го дог­ма­та. Дог­мат был про­воз­гла­шён па­пой Пи­ем XII апо­столь­ской кон­сти­ту­ци­ей «Mu­nificentissimus Deus» в 1950. Кон­сти­ту­ция не со­дер­жит пря­мо­го ут­вер­жде­ния, что Де­ва Ма­рия из­бе­жа­ла смер­ти, ос­тав­ляя этот во­прос для ка­то­лич. тео­ло­гии от­кры­тым. В дог­ма­тич. кон­сти­ту­ции II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра «Lumen gentium» со­дер­жит­ся ука­за­ние на за­вер­ше­ние Де­вой Ма­ри­ей зем­ной жиз­ни пе­ред взя­ти­ем Её на не­бо с ду­шой и те­лом; впо­след­ст­вии па­па Ио­анн Па­вел II при­знал не­об­хо­ди­мость ве­ры в те­лес­ную смерть Де­вы Ма­рии для осоз­на­ния то­го, что Она так же, как Хри­стос, бы­ла при­ча­ст­на смер­ти и вос­кре­се­нию из мёрт­вых.

При­ня­тие в К. ма­рио­ло­ги­че­ских дог­ма­тов спо­соб­ст­во­ва­ло даль­ней­шей раз­ра­бот­ке уче­ний о по­сред­ни­че­ст­ве Де­вы Ма­рии в по­лу­че­нии че­ло­ве­ком Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти и в ис­ку­п­ле­нии. Од­на­ко, не­смот­ря на то, что в не­ко­то­рых со­чи­не­ни­ях ка­то­лич. свя­тых и ря­де пап­ских до­ку­мен­тов встре­ча­лись вы­ска­зы­ва­ния, под­твер­ждаю­щие эти уче­ния, II Ва­ти­кан­ский со­бор ог­ра­ни­чил­ся ука­за­ни­ем на осо­бую роль Де­вы Ма­рии в де­ле спа­се­ния и в по­лу­че­нии бла­го­да­ти, при­звав бо­го­сло­вов воз­дер­жи­вать­ся от к.-л. пре­уве­ли­че­ний в рас­су­ж­де­ни­ях о Бо­го­ро­ди­це. Тео­ло­гич. ко­мис­сия 12-го Ме­ж­ду­нар. ма­рио­ло­ги­че­ско­го кон­грес­са (г. Чен­сто­хо­ва, Поль­ша) в 1996 при­зна­ла, что со вре­ме­ни II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра уче­ние о Де­ве Ма­рии как о «Со­ис­ку­пи­тель­ни­це» и «По­сред­ни­це» не бы­ло в до­ста­точ­ной сте­пе­ни раз­ра­бо­та­но и про­яс­не­но, по­этому от­ри­ца­ет­ся воз­мож­ность и не­об­хо­ди­мость его дог­ма­тич. оформ­ле­ния.

Уче­ния К. о пер­во­род­ном гре­хе и по­сред­ни­че­ст­ве Де­вы Ма­рии от­ра­жа­ют ка­то­лич. по­ни­ма­ние бла­го­да­ти как сверхъ­ес­те­ст­вен­но­го Бо­же­ст­вен­но­го да­ра (ми­ло­сти, по­мо­щи), при­бли­жаю­ще­го че­ло­ве­ка к Бо­гу и не­об­хо­ди­мо­го ему для спа­се­ния и оп­рав­да­ния (от­пу­ще­ния гре­хов и ос­вя­ще­ния). Это уче­ние ста­ло важ­ным пунк­том раз­но­гла­сий ме­ж­ду К., пра­во­сла­ви­ем и про­тес­тан­тиз­мом: в пра­во­сла­вии бла­го­дать по­ни­ма­ет­ся как не­твар­ная Бо­же­ст­вен­ная си­ла, с по­мо­щью ко­то­рой че­ло­век пре­об­ра­жа­ет свою пад­шую при­ро­ду и дос­ти­га­ет обо­же­ния, а про­тес­тан­тизм про­воз­гла­сил прин­цип оп­рав­да­ния ве­рой. Ка­то­лич. уче­ние о бла­го­да­ти из­ло­же­но в дек­ре­те Три­дент­ско­го со­бо­ра об оп­рав­да­нии (1547), где, в ча­ст­но­сти, ука­зы­ва­ет­ся на не­об­хо­ди­мость при­ня­тия цер­ков­ных та­инств для по­лу­че­ния и вос­ста­нов­ле­ния бла­го­да­ти. Са­ма бла­го­дать де­ла­ет че­ло­ве­ка спо­соб­ным к со­вер­ше­нию до­б­рых дел, ко­то­рые яв­ля­ют­ся за­слу­га­ми для об­ре­те­ния веч­ной жиз­ни и из­бав­ля­ют от т. н. вре­мен­но­го на­ка­за­ния за гре­хи.

По­ня­тие вре­мен­но­го на­ка­за­ния свя­за­но в К. с осо­бым по­ни­ма­ни­ем та­ин­ст­ва по­кая­ния. Уко­ре­не­ние в 12–13 вв. в Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви прак­ти­ки ча­ст­ной ис­по­ве­ди, поя­вив­шей­ся на За­па­де ок. 6–7 вв., со­про­во­ж­да­лось юри­дич. под­хо­дом к ос­мыс­ле­нию это­го та­ин­ст­ва в схо­ла­стич. бо­го­сло­вии, где оно пред­став­ля­лось как суд, а на­ла­гае­мая по­сле ис­по­ве­ди епи­ти­мия – как удов­ле­тво­ре­ние за гре­хи, т. е. воз­ме­ще­ние и ис­прав­ле­ние со­де­ян­но­го зла до­б­ры­ми де­ла­ми. След­ст­ви­ем та­ин­ст­ва по­кая­ния яв­ля­ет­ся про­ще­ние гре­хов и ос­во­бо­ж­де­ние от веч­но­го на­ка­за­ния за грех – но не от вре­мен­ных на­ка­за­ний. Де­ле­ние та­ин­ст­ва по­кая­ния на со­кру­ше­ние о гре­хах, ис­по­ведь и вре­мен­ное на­ка­за­ние бы­ло за­кре­п­ле­но бул­лой па­пы Ев­ге­ния IV «Exsultate Deo» (1439) на Фер­ра­ро-Фло­рен­тий­ском со­бо­ре и под­твер­жде­но осо­бым оп­ре­де­ле­ни­ем (1551) Три­дент­ско­го со­бо­ра. 3-я со­став­ляю­щая та­ин­ст­ва – удов­ле­тво­ре­ние за гре­хи, оп­ре­де­ляе­мое свя­щен­ни­ком, – при­ве­ла к воз­ник­но­ве­нию в К. уче­ния об ин­дуль­ген­ции. С этим уче­ни­ем свя­за­но пред­став­ле­ние о на­ли­чии в Церк­ви не­ис­ся­кае­мо­го «за­па­са» бла­го­да­ти, на­ко­п­лен­но­го стра­да­ния­ми Хри­ста и под­ви­га­ми свя­тых (сверх­долж­ны­ми за­слу­га­ми), – т. н. со­кро­вищ­ни­цы Церк­ви (thesaurus ecclesiae), от ко­то­рой Цер­ковь мо­жет по сво­ему ус­мот­ре­нию чер­пать бла­го­дать для ве­рую­щих.

При­зна­ние обя­за­тель­ным вре­мен­но­го на­ка­за­ния за со­вер­шён­ные гре­хи по­влия­ло так­же на раз­ви­тие в К. уче­ния о чис­ти­ли­ще (purgatorium). Его ис­то­ки вос­хо­дят к блж. Ав­гу­сти­ну, ко­то­рый по­ла­гал, что по мо­лит­вам Церк­ви не­ко­то­рым греш­ни­кам бу­дет ока­за­на осо­бая ми­лость Бо­жия, и их ду­ши, очи­щен­ные ог­нём в осо­бом мес­те, из­бег­нут ада (De civitate Dei. XXI, 21). Ука­за­ние на очи­сти­тель­ный огонь, ис­ку­паю­щий лёг­кие гре­хи до Страш­но­го су­да, со­дер­жит­ся и в тво­ре­ни­ях па­пы Гри­го­рия I Ве­ли­ко­го (Dialo­gi. IV, 25). В пра­во­сла­вии идея чис­ти­ли­ща не по­лу­чи­ла раз­ви­тия, хо­тя «очи­ще­ние ог­нём» упо­ми­на­ет­ся у не­ко­то­рых вост. от­цов Церк­ви (напр., у свт. Гри­го­рия Нис­ско­го). Окон­ча­тель­ная фор­му­ли­ров­ка уче­ния о чис­ти­ли­ще со­дер­жит­ся в дек­ре­те Три­дент­ско­го со­бо­ра (1563), где осо­бо под­чёр­ки­ва­ет­ся важ­ность со­вер­ше­ния Ев­ха­ри­стии для пре­бы­ваю­щих в чис­ти­ли­ще душ, по­лу­чаю­щих при этом об­лег­че­ние или со­кра­ще­ние стра­да­ний.

Со­глас­но ка­то­лич. уче­нию о Церк­ви (эк­к­ле­зио­ло­гия), Цер­ковь по­ни­ма­ет­ся как мис­ти­че­ское Те­ло Ии­су­са Хри­ста (ср.: 1 Кор. 12:27) и раз­де­ля­ет­ся на тор­же­ст­вую­щую (не­бес­ную, со­стоя­щую из душ свя­тых и пра­вед­ни­ков), во­ин­ст­вую­щую (зем­ную) и стра­ж­ду­щую (со­стоя­щую из душ, пре­бы­ваю­щих в чис­ти­ли­ще) церк­ви. Ка­то­лич. экк­ле­зио­ло­гия тес­но свя­за­на с уче­ни­ем о пап­ском при­ма­те. Дли­тель­ное вре­мя в К. по­ня­тие Церк­ви как ос­но­ван­но­го Хри­стом об­ще­ст­ва ве­рую­щих ото­жде­ст­в­ля­лось ис­клю­чи­тель­но с Рим­ско-ка­то­лич. цер­ко­вью, а воз­мож­ность спа­се­ния обу­слов­ли­ва­лась ка­но­нич. и адм. един­ст­вом с па­пой Рим­ским. Оп­ре­де­лён­ные из­ме­не­ния это­го по­ло­же­ния бы­ли за­фик­си­ро­ва­ны в дог­ма­тич. кон­сти­ту­ции II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра «Lumen gentium». Го­во­ря о Церк­ви как о «та­ин­ст­ве еди­не­ния с Бо­гом и един­ст­ва все­го ро­да че­ло­ве­че­ско­го» (Lumen gentium, 1), кон­сти­ту­ция ука­зы­ва­ет, что ус­та­нов­лен­ная Хри­стом Цер­ковь «пре­бы­ва­ет в Ка­то­ли­че­ской Церк­ви, управ­ляе­мой Пре­ем­ни­ком Пет­ра и епи­ско­па­ми в об­ще­нии с ним», но «и вне её со­ста­ва об­ре­та­ют­ся мно­гие на­ча­ла ос­вя­ще­ния и ис­ти­ны» (Lumen gentium. 8). II Ва­ти­кан­ский со­бор уде­лил осо­бое вни­ма­ние идее Церк­ви как но­во­го На­ро­да Бо­жия (1 Петр. 2:10), в ко­то­рый при­зва­ны вой­ти все лю­ди, ука­зав при этом, что к ка­то­лич. Церк­ви не­ко­то­рым об­ра­зом при­ча­ст­ны хри­стиа­не-не­ка­то­ли­ки и да­же не­хри­стиа­не (Lumen gentium. 15–16); по­доб­ная по­зи­ция во мно­гом спо­соб­ст­во­ва­ла ак­тив­но­му раз­ви­тию в К. по­сле II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра меж­хри­сти­ан­ско­го (см. Эку­ме­низм) и меж­ре­ли­ги­оз­но­го диа­ло­га. Тем не ме­нее, не от­ри­цая воз­мож­ность спа­се­ния вне К. по осо­бой бла­го­да­ти Бо­га, кон­сти­ту­ция «Lumen gentium» и ряд др. до­ку­мен­тов на­стаи­ва­ют на не­об­хо­ди­мо­сти пре­бы­ва­ния ве­рую­щих в Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви.

Сре­ди совр. ас­пек­тов ка­то­лич. экк­ле­зио­ло­гии вы­де­ля­ет­ся уче­ние об уча­стии всех ве­рую­щих, как чле­нов На­ро­да Бо­жия, в свя­щен­ни­че­ском и про­ро­че­ском слу­же­нии Хри­ста (1 Петр. 2:9), а так­же об осо­бой ро­ли (апо­столь­ст­ве) ми­рян в слу­же­нии и мис­сии Церк­ви (Lumen gen­tium. 10, 31–33). Од­на­ко «об­щее свя­щен­ст­во» ве­рую­щих по су­ти от­лич­но от слу­жеб­но­го, или ие­рар­хи­че­ско­го, свя­щен­ст­ва, по­лу­чае­мо­го че­рез ру­ко­по­ло­же­ние, – в К. со­хра­ня­ет­ся раз­де­ле­ние на се­ку­ляр­ных кли­ри­ков, мо­на­ше­ст­вую­щих (см. Мо­на­ше­ст­во, Ор­де­на мо­на­ше­ские) и ми­рян.

К. при­зна­ёт 7 та­инств (sacramentum), ис­по­ве­ду­ет ве­ру в их не­по­сред­ст­вен­ное ус­та­нов­ле­ние Хри­стом и их не­об­хо­ди­мость (на­ря­ду с ве­рой и мо­лит­вой) для спа­се­ния и по­лу­че­ния бла­го­да­ти. Вы­де­ля­ют­ся та­ин­ст­ва хри­сти­ан­ско­го по­свя­ще­ния (кре­ще­ние, кон­фир­ма­ция, Ев­ха­ри­стия), та­ин­ст­ва ис­це­ле­ния (по­кая­ние, еле­о­по­ма­за­ние боль­ных), та­ин­ст­ва слу­же­ния об­щи­не (свя­щен­ст­во, брак). Сис­те­ма­тич. из­ло­же­ние ка­то­лич. уче­ния о та­ин­ст­вах, пред­став­лен­ное Фо­мой Ак­вин­ским в со­чи­не­ни­ях «De arti­cu­lis fi­dei et Ecclesiae sacramentis» и «Sum­ma theologiae» (Pars 3. Q. 60–90), бы­ло ут­вер­жде­но бул­лой па­пы Ев­ге­ния IV «Exsultate Deo» (1439) и дек­ре­том о та­ин­ст­вах (1547) Три­дент­ско­го со­бо­ра. В К. раз­ли­ча­ют­ся «ма­те­рия» (пред­ме­ты и дей­ст­вия) и «фор­ма» (сло­вес­ная фор­му­ла со­вер­ше­ния) та­ин­ст­ва, от на­ли­чия и пра­виль­но­сти ко­то­рых за­ви­сит его дей­ст­ви­тель­ность. Бла­го­дать та­инств пре­по­да­ёт­ся ве­рую­ще­му са­мим фак­том их со­вер­ше­ния (ex opere operato) и не за­ви­сит от лич­ных ве­ры и сте­пе­ни пра­вед­но­сти со­вер­ши­те­ля, т. к. он дей­ст­ву­ет име­нем Хри­ста, в Его ли­це (in persona Chri­sti) и в си­лу Его кре­ст­ной Жерт­вы. Т. о., кар­ди­наль­ной при­чи­ной дей­ст­ви­тель­но­сти та­ин­ст­ва при­зна­ёт­ся имен­но Хри­стос и Его ис­ку­пи­тель­ная Жерт­ва. Та­ин­ст­ва кре­ще­ния, ми­ро­по­ма­за­ния и свя­щен­ст­ва на­кла­ды­ва­ют на че­ло­ве­ка не­из­гла­ди­мую пе­чать (вслед­ст­вие че­го в К. от­сут­ст­ву­ет по­ня­тие из­вер­же­ния из свя­щен­но­го са­на, имею­щее­ся в пра­во­слав­ной Церк­ви). В та­ин­ст­ве Ев­ха­ри­стии при­зна­ёт­ся пре­су­ще­ст­в­ле­ние (лат. transsubstantiatio) в Те­ло и Кровь Хри­ста ли­тур­гич. хле­ба и ви­на и Его ре­аль­ное при­сут­ст­вие в них; при этом ука­зы­ва­ет­ся, что в ка­ж­дом из этих ви­дов Хри­стос при­сут­ст­ву­ет пол­но­стью, чем оп­рав­ды­ва­ет­ся прак­ти­ка при­ча­ще­ния ми­рян толь­ко Те­лом Хри­сто­вым. О ка­то­лич. трак­тов­ке та­ин­ст­ва бра­ко­со­че­та­ния см. в ст. Брак.

Под влия­ни­ем идей англ. и ирл. мо­на­хов, про­по­ве­до­вав­ших не­со­вмес­ти­мость брач­ной жиз­ни с со­вер­ше­ни­ем Ев­ха­ри­стии, в 8 в. по­лу­чи­ло ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние су­ще­ст­во­вав­шее в зап. Церк­ви с 4 в. пред­став­ле­ние об обя­за­тель­ном без­бра­чии (це­ли­ба­те) кли­ри­ков. Клю­ний­ская ре­фор­ма и гри­го­ри­ан­ская ре­фор­ма в зап. Церк­ви (10–12 вв.), на­прав­лен­ные на ис­прав­ле­ние нра­вов ду­хо­вен­ст­ва, при­ве­ли к ши­ро­ко­му рас­про­стра­не­нию це­ли­ба­та при па­пе Гри­го­рии VII. Без­бра­чие для кли­ри­ков в ка­че­ст­ве обя­за­тель­ной нор­мы бы­ло за­ко­но­да­тель­но за­кре­п­ле­но на I Ла­те­ран­ском со­бо­ре (1123). Тре­бо­ва­ние це­ли­ба­та для свя­щен­но­слу­жи­те­лей, ко­то­ры­ми мо­гут быть толь­ко муж­чи­ны, дос­тиг­шие ус­та­нов­лен­но­го воз­рас­та (23 го­да для диа­ко­нов и 25 лет для пре­сви­те­ров), яв­ля­ет­ся ка­но­нич. осо­бен­но­стью Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви (лат. об­ря­да). II Ва­ти­кан­ский со­бор, под­твер­див дек­ре­том «Presbyterorum ordinis» (1965) не­об­хо­ди­мость со­блю­де­ния це­ли­ба­та свя­щен­ни­ка­ми лат. об­ря­да, до­пус­тил ру­ко­по­ло­же­ние же­на­тых кан­ди­да­тов в диа­ко­ны (Lumen Gentium. 29), а так­же под­твер­дил за­кон­ность бра­ков для ду­хо­вен­ст­ва в вост. ка­то­лич. (уни­ат­ских) церк­вах.

Для совр. ка­то­лич. бо­го­сло­вия ха­рак­тер­но раз­ви­тие идей «хри­сти­ан­ско­го гу­ма­низ­ма» и со­сре­до­то­че­ние вни­ма­ния на про­бле­мах че­ло­ве­че­ской лич­но­сти (т. н. ан­тро­по­ло­ги­че­ский по­во­рот в зап. бо­го­сло­вии), что на­шло от­ра­же­ние в уче­нии о дос­то­ин­ст­ве че­ло­ве­че­ской лич­но­сти и ре­лиг. сво­бо­де, вы­ра­бо­тан­ном на II Ва­ти­кан­ском со­бо­ре (пас­тыр­ская кон­сти­ту­ция о Церк­ви в совр. ми­ре «Gaudium et spes», дек­ла­ра­ция о ре­лиг. сво­бо­де «Dignitatis humanae»). Ре­фор­мы II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра, на­прав­лен­ные на цер­ков­ное об­нов­ле­ние (см. Ад­жор­на­мен­то) и раз­ви­тие диа­ло­га с совр. ми­ром, при­ве­ли к воз­ник­но­ве­нию в ка­то­лич. бо­го­сло­вии на­прав­ле­ний, стре­мя­щих­ся отой­ти от схо­ла­стич. норм и вы­ра­бо­тать но­вый под­ход к из­ло­же­нию ве­ро­уче­ния К., ис­поль­зуя ме­то­до­ло­гич. и по­ня­тий­ный ап­па­рат но­вей­ших на­прав­ле­ний зап. фи­ло­со­фии (пер­со­на­лиз­ма, эк­зи­стен­циа­лиз­ма, эво­лю­цио­низ­ма, фе­но­ме­но­ло­гии, фи­ло­со­фии язы­ка,гер­ме­нев­ти­ки). В то же вре­мя ряд ка­то­лич. тео­ло­гов тя­го­те­ют к пе­ре­смот­ру и да­же от­ри­ца­нию осн. ве­ро­учи­тель­ных по­ло­же­ний К. (креа­цио­низм, пер­во­род­ный грех, пап­ская без­оши­боч­ность, со­те­рио­ло­гия и др.).

Дополнительная литература:

Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant e. a. P., 1903–1972. Vol. 1–18;

Catholicisme: Hier, aujourd’hui, demain. P., 1948–2006–. Vol. 1–15–; 

Kasper W. Theo­lo­gie und Kirche. Mainz, 1987; 

Биф­фи Дж. Я ве­рую: крат­кое из­ло­же­ние ка­то­ли­че­ско­го ве­роуче­ния. Roma, 1992; 

Kehl M. Die Kirche. Würzburg, 1992; 

Пу­пар П. Ве­ра ка­то­ли­че­ской церк­ви. М., 1992; 

Крен­цер Ф. Зав­тра мы сно­ва бу­дем ве­рить: ос­но­вы ка­то­ли­че­ско­го ве­ро­уче­ния. М., 1993;

Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg u. a., 1993–2001. Bd 1–11; 

McBrien R. P. Catholicism. L., 1994;

Ка­те­хизис ка­то­ли­че­ской церк­ви. М., 2002; 

Та­бак Ю. Пра­во­сла­вие и ка­то­ли­че­ст­во: ос­нов­ные дог­ма­ти­че­ские и об­ря­до­вые рас­хо­ж­де­ния. СПб., 2002;

Хри­сти­ан­ское ве­ро­уче­ние: Дог­ма­ти­че­ские тек­сты учи­тель­ст­ва церк­ви III–ХХ вв. СПб., 2002;

New Catholic encyclopedia. 2nd ed. De­troit; L., 2002. Vol. 1–15; 

O’Col­lins G., Far­ru­gia M. Catholicism, the story of Catholic Chri­stianity. Oxf., 2003; 

Ов­си­ен­ко Ф. Г. Ка­то­ли­цизм. М., 2005;

Kleines Katho­li­zis­mus-Hand­buch / Hrsg. L. Cassmann. Schacht-Audorf, 2006; 

Рат­цин­гер Й.Вве­де­ние в хри­сти­ан­ст­во: лек­ции об апо­столь­ском сим­во­ле ве­ры. М., 2006; 

Ра­уш Т. Ка­то­ли­че­ст­во в треть­ем ты­сяче­ле­тии. М., 2007; 

Раш­ко­ва Р. Т. Ка­то­ли­цизм. СПб., 2007.

Со­ци­аль­ное уче­ние. Важ­ное ме­сто в К. за­ни­ма­ет со­ци­аль­ное уче­ние (со­ци­аль­ная док­три­на), т. е. со­во­куп­ность офиц. мне­ний и по­зи­ций Церк­ви по разл. со­ци­аль­ным, по­ли­тич. и эко­но­мич. во­про­сам. Хо­тя отд. ас­пек­ты со­ци­аль­но­го уче­ния К. бы­ли сфор­му­ли­ро­ва­ны уже в 4 в. блж. Ав­гу­сти­ном и за­тем раз­ви­ты в схо­ла­сти­ке (Фо­ма Ак­вин­ский, Ф. Суа­рес и др.), на­ча­ло сис­те­ма­ти­че­ско­го его из­ло­же­ния свя­зы­ва­ет­ся с эн­цик­ли­кой па­пы Льва XIII «Rerum novarum» (1891), по­свя­щён­ной по­ло­же­нию ра­бо­чих. На­ря­ду с кри­ти­кой осн. со­ци­аль­но-по­ли­тич. форм (ли­бе­раль­ный ка­пи­та­лизм, со­циа­лизм), в эн­цик­ли­ке впер­вые пред­ла­га­лись ме­то­ды ре­ше­ния об­ществ.-эко­но­мич. про­блем, ос­но­ван­ные на при­зна­нии осо­бой ро­ли го­су­дар­ст­ва в де­ле за­щи­ты нужд ра­бо­чих, не­зыб­ле­мо­сти пра­ва ча­ст­ной соб­ст­вен­но­сти, на тре­бо­ва­нии спра­вед­ли­вой оп­ла­ты тру­да, со­вме­ст­но­го раз­ре­ше­ния про­ти­во­ре­чий ме­ж­ду ра­бо­то­да­те­лем и ра­бот­ни­ка­ми пу­тём ор­га­ни­за­ции хри­сти­ан­ских проф­сою­зов и сою­зов взаи­мо­помо­щи.

По­сле­дую­щее раз­ви­тие со­ци­аль­но­го уче­ния К., в осн. из­ла­гав­ше­го­ся в пап­ских до­ку­мен­тах (как пра­ви­ло, в эн­цик­ли­ках), опи­ра­лось на то­ми­ст­скую (см. То­мизм) трак­тов­ку прин­ци­пов ес­те­ст­вен­но­го пра­ва и об­ще­го бла­га, а так­же на прин­ци­пы хри­сти­ан­ской со­ли­дар­но­сти, суб­си­диар­но­сти (де­цен­тра­ли­за­ции в ин­те­ре­сах об­ще­ст­ва) и убе­ж­де­ние, что со­ци­аль­ное слу­же­ние Церк­ви (диа­ко­ния) – это знак дей­ст­вия Св. Ду­ха, сви­де­тель­ст­во о Хри­сте и От­кро­ве­нии; со вре­ме­ни II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра к чис­лу этих прин­ци­пов от­но­сит­ся так­же дос­то­ин­ст­во че­ло­ве­че­ской лич­но­сти. При из­ло­же­нии по­зи­ций К. по со­ци­аль­ным про­бле­мам дек­ла­ри­ру­ет­ся не­при­ча­ст­ность ка­то­лич. Церк­ви к к.-л. со­ци­аль­но-по­ли­тич. сис­те­ме, под­чёр­ки­ва­ет­ся об­ра­щён­ность это­го уче­ния не толь­ко к ка­то­ли­кам, но и «ко всем лю­дям доб­рой во­ли». Сре­ди мно­го­об­ра­зия тем, за­тра­ги­вае­мых в со­ци­аль­ном уче­нии К., осо­бо вы­де­ля­ют­ся про­бле­мы кри­зи­са совр. тех­но­ген­ной ци­ви­ли­за­ции, ме­ж­ду­нар. по­ли­ти­ки, во­ен. кон­флик­тов, со­ци­аль­ной спра­вед­ли­во­сти, тру­да, ро­ли го­су­дар­ст­ва в эко­но­ми­ке и жиз­ни об­ще­ст­ва, бра­ка, се­мей­ных от­но­ше­ний и био­эти­ки. Ком­плекс­ное из­ло­же­ние со­ци­аль­но­го уче­ния К. пред­став­ле­но в «Ком­пен­диу­ме», из­дан­ном в 2004 Пап­ским со­ве­том «Спра­вед­ли­вость и мир».

Автор раздела: В. В. Тю­ша­гин.

Бо­го­слу­же­ние. В ис­то­рии раз­ви­тия ка­то­лич. бо­го­слу­же­ния ус­лов­но вы­де­ля­ют­ся неск. эта­пов: пе­ри­од ран­ней Церк­ви (1–3 вв.), пе­ри­од пер­вых Все­лен­ских со­бо­ров (4–6 вв.), ср.-век. бо­го­слу­же­ние (7–15 вв.), эпо­ха Ре­фор­ма­ции и по­сле­три­дент­ское бо­го­слу­же­ние (16–19 вв.), пе­ри­од ли­тур­гич. ре­форм (20 в.).

К 3 в. в круп­ных го­ро­дах (как на вос­то­ке, так и на за­па­де Рим. им­пе­рии) ста­ли скла­ды­вать­ся разл. ли­тур­гич. тра­ди­ции. Све­де­ния о бо­го­слу­же­нии это­го пе­рио­да край­не фраг­мен­тар­ны: наи­бо­лее де­таль­ное опи­са­ние со­вер­ше­ния та­инств Ев­ха­ри­стии и кре­ще­ния встре­ча­ет­ся в со­чи­не­ни­ях мч. Иу­сти­на Фи­ло­со­фа. Не­мно­го­числ. сви­де­тель­ст­ва об отд. эле­мен­тах бо­го­слу­же­ния той или иной хри­сти­ан­ской об­щи­ны на За­па­де со­дер­жат­ся так­же в тво­ре­ни­ях Тер­тул­лиа­на, свя­щен­но­му­че­ни­ков Ки­приа­на Кар­фа­ген­ско­го, Ири­нея Ли­он­ско­го и др., в апок­ри­фах и над­пи­сях. Мн. ли­тур­ги­сты 20 в. по­ла­га­ли, что древ­ней­ший чин Рим. церк­ви за­фик­си­ро­ван в т. н. Апо­столь­ском пре­да­нии (Tra­di­tio apostolica). Од­на­ко ны­не эта ги­по­те­за счи­та­ет­ся со­мни­тель­ной, по­сколь­ку по ря­ду при­зна­ков дан­ный па­мят­ник ат­ри­бу­ти­ру­ет­ся ско­рее егип. тра­ди­ции. Из­на­чаль­но на За­па­де в ка­че­ст­ве бо­го­слу­жеб­но­го язы­ка на­рав­не с ла­тин­ским ис­поль­зо­вал­ся греч. яз. (в Сев. Аф­ри­ке ла­тынь до­ми­ни­ро­ва­ла уже в 3 в., в Ри­ме про­цесс вы­тес­не­ния греч. яз. из бо­го­слу­же­ния за­тя­нул­ся до сер. 4 в.). Об­ществ. зда­ния для ре­гу­ляр­но­го со­вер­ше­ния бо­го­слу­же­ния поя­ви­лись у хри­сти­ан не ра­нее 3 в., но и в этот пе­ри­од служ­бы в осн. со­вер­ша­лись в ча­ст­ных до­мах как в го­ро­дах, так и в сель­ской ме­ст­но­сти.

В 4–6 вв. шло фор­ми­ро­ва­ние «ли­тур­ги­че­ских се­мей», в рам­ках ко­то­рых про­ис­хо­ди­ла от­но­сит. уни­фи­ка­ция су­ще­ст­вую­щих бо­го­слу­жеб­ных тра­ди­ций. На За­па­де воз­ник­ли сле­дую­щие об­ря­ды: рим­ский, ме­дио­лан­ский (ми­лан­ский; из­вес­тен так­же как ам­вро­си­ан­ский, по име­ни свт. Ам­вро­сия Ме­дио­лан­ско­го), ис­пан­ский (его при­ня­то так­же на­зы­вать ис­па­но-мо­са­раб­ским, по­сколь­ку он ока­зал влия­ние на бо­го­слу­же­ние мо­са­ра­бов), гал­ли­кан­ский и близ­кий к не­му кельт­ский (ир­ланд­ский), а так­же се­ве­ро­аф­ри­кан­ский, о ко­то­ром из­вест­но очень не­мно­го. Наи­бо­лее за­мет­ны­ми от­ли­чия­ми в об­ря­дах ста­ли ев­ха­ри­стич. мо­лит­вы – ана­фо­ры, при­няв­шие в этот пе­риод фик­си­ров. фор­му. В от­ли­чие от вост. ана­фор, для за­пад­ных бы­ло ха­рак­тер­но на­ли­чие од­ной или бо­лее пе­ре­мен­ных час­тей.

По­сле Ми­лан­ско­го эдик­та 313, раз­ре­шив­ше­го от­кры­тое ис­по­ве­да­ние хри­сти­ан­ст­ва, ста­ло воз­мож­ным со­вер­ше­ние бо­го­слу­же­ний в пе­ре­дан­ных Церк­ви круп­ных об­ществ. зда­ни­ях (ба­зи­ли­ках). С ле­га­ли­за­ци­ей хри­сти­ан­ст­ва ста­ло воз­мож­ным уст­раи­вать в го­ро­дах тор­же­ст­вен­ные ре­лиг. ше­ст­вия. В круп­ных го­ро­дах с раз­ви­той са­краль­ной то­по­гра­фи­ей [Рим, Ие­ру­са­лим, Кон­стан­ти­но­поль и, воз­мож­но, Ме­дио­лан (Ми­лан)] воз­ник­ло т. н. ста­цио­наль­ное бо­го­слу­же­ние, при ко­то­ром об­щи­на со­вер­ша­ет служ­бу не толь­ко в од­ном хра­ме, а пе­ре­хо­дит из од­ной церк­ви в дру­гую ли­бо слу­жит на мес­те за­хо­ро­не­ния му­че­ни­ков или в др. свя­тых мес­тах, как пра­ви­ло, свя­зан­ных с празд­нуе­мым в этот день со­бы­ти­ем. В Ри­ме сфор­ми­ро­ва­лось бо­го­слу­же­ние двух ти­пов: в са­мом го­ро­де (тор­же­ст­вен­ное, обыч­но с уча­сти­ем па­пы) и в при­го­род­ных хра­мах-ти­ту­лах, воз­ник­ших в ча­ст­ных по­ме­сть­ях-вил­лах. Они раз­ли­ча­лись на­бо­ром чте­ний и мо­литв, а так­же ли­тур­гич. ка­лен­да­рём. В свя­зи с поя­вив­шей­ся не­об­хо­ди­мо­стью со­вер­шать мно­го­числ. об­ря­ды кре­ще­ния уси­ли­лась роль пред­кре­щаль­ной под­го­тов­ки (ка­те­хи­за­ции, ог­ла­ше­ния). Со­хра­ни­лись цик­лы ог­ла­си­тель­ных по­уче­ний, про­из­но­сив­шие­ся на лат. яз. Ам­вро­си­ем Ме­дио­лан­ским и др. ие­рар­ха­ми. К это­му же пе­рио­ду от­но­сит­ся со­став­ле­ние пер­вых ли­тур­гич. книг: Лек­цио­на­рия, Са­кра­мен­та­рия, Ан­ти­фо­на­рия и др. В от­ли­чие от вос­точ­ных, зап. церк­ви дол­гое вре­мя про­ти­вились ис­поль­зо­ва­нию в бо­го­слу­же­нии не­биб­лей­ских гим­но­гра­фич. тек­стов.

По­яв­ле­ние в 4 в. мо­на­ше­ст­ва по­сте­пен­но при­ве­ло к фор­ми­ро­ва­нию осо­бо­го мо­на­стыр­ско­го ти­па бо­го­слу­же­ния, ока­зав­ше­го влия­ние на ли­тур­гию в гор. хра­мах. В зап. мо­на­ше­ст­ве наи­бо­лее зна­чи­тель­ной ста­ла бе­не­дик­тин­ская ли­тур­гич. тра­ди­ция.

В те­че­ние 4–5 вв. в осн. чер­тах сфор­ми­ро­ва­лась струк­ту­ра ли­тур­гич. го­да. В рим. об­ря­де он де­лит­ся на 3 боль­шие час­ти: бо­го­слу­же­ние вре­ме­ни, или пе­рио­дов (Temporale), ко­то­рое вклю­ча­ет круг ро­ж­де­ст­вен­ских празд­ни­ков [пе­рио­ды Ад­вен­та (Ро­ж­де­ст­вен­ско­го по­ста) и Ро­ж­де­ст­ва Хри­сто­ва] и круг пас­халь­ных празд­ни­ков [40-днев­ный пред­пас­халь­ный пост, Свя­щен­ное три­ден­ст­вие (Ве­ли­кие чет­верг, пят­ни­ца и суб­бо­та), празд­ник Пас­хи и пас­халь­ное вре­мя (до Пя­ти­де­сят­ни­цы)]; ря­до­вые не­де­ли в те­че­ние го­да (per annum) (33–34 вос­кре­се­нья вне ро­ж­де­ст­вен­ско­го и пас­халь­но­го кру­гов); цикл дней па­мя­ти свя­тых (Sanctorale). В ран­нюю эпо­ху на­ча­лом ли­тур­гич. го­да на За­па­де счи­та­лось 1 мар­та или 25 де­каб­ря, позд­нее в ка­че­ст­ве точ­ки от­счё­та бы­ло при­ня­то пер­вое вос­кре­се­нье Ад­вен­та (вос­кре­се­нье по­сле 30 но­яб­ря, дня па­мя­ти св. ап. Ан­д­рея).

В 7–9 вв. за­вое­ва­ние Сев. Аф­ри­ки и Ис­па­нии му­суль­ма­на­ми при­ве­ло к ос­лаб­ле­нию, а за­тем и к ис­чез­но­ве­нию в ла­ти­ноя­зыч­ных церк­вах этих ре­гио­нов боль­шин­ст­ва ме­ст­ных бо­го­слу­жеб­ных тра­ди­ций. Од­но­вре­мен­но боль­шое влия­ние в Зап. Ев­ро­пе при­об­ре­ла рим. тра­ди­ция, вы­тес­нив­шая в 8 в. гал­ли­кан­ский и кельт­ский об­ря­ды (за­им­ст­во­вав из них не­ко­то­рые эле­мен­ты). С 11 в. она рас­про­стра­ня­лась и в Ис­па­нии, на зем­лях, от­воё­ван­ных в хо­де Ре­кон­ки­сты. Един­ст­вен­ным ли­тур­гич. язы­ком слу­жи­ла ла­тынь. От­ли­чит. чер­та­ми зап. бо­го­слу­же­ния по срав­не­нию с вос­точ­ным ста­ли ис­поль­зо­ва­ние пре­сно­го хле­ба для со­вер­ше­ния Ев­ха­ри­стии (что объ­яс­ня­лось ка­то­лич. бо­го­сло­ва­ми под­ра­жа­ни­ем Хри­сту, ус­та­но­вив­ше­му та­ин­ст­во Ев­ха­ри­стии на пре­сном хле­бе, по­сколь­ку, по их тол­ко­ва­нию, Тай­ная ве­че­рябы­ла вет­хо­за­вет­ной пас­халь­ной тра­пе­зой), вве­де­ние при­чаще­ния под од­ним ви­дом для ми­рян (толь­ко Те­лом Хри­сто­вым), пре­вра­ще­ние вто­ро­го, по­слек­ре­щаль­но­го ми­ро­по­ма­за­ния, ко­то­рое со­вер­ша­лось епи­ско­пом, в от­дель­ное свя­щен­но­дей­ст­вие – кон­фир­ма­цию. Кре­ще­ние (так же, как и в пра­во­сла­вии) со­вер­ша­ет­ся, как пра­ви­ло, над мла­ден­ца­ми, од­на­ко кре­щёных де­тей до­пус­ка­ют к при­час­тию лишь с со­зна­тель­но­го воз­ра­ста (как пра­ви­ло, с 7–9 лет), по­сле обя­за­тель­но­го про­хо­ж­де­ния кур­са ка­те­хи­за­ции.

В 11–12 вв. для удоб­ст­ва со­вер­ше­ния служ­бы лишь од­ним свя­щен­ни­ком все не­об­хо­ди­мые для со­вер­ше­ния ли­тур­гии (мес­сы) тек­сты бы­ли объ­е­ди­не­ны в один сбор­ник – Мис­сал (от лат. missa – мес­са), став­ший глав­ной ли­тур­гич. кни­гой. Служ­бы су­точ­но­го кру­га по­сте­пен­но поч­ти вы­шли из при­ход­ской прак­ти­ки, со­хра­нив­шись лишь в мо­на­сты­рях, а так­же в до­маш­ней мо­лит­ве всех кли­ри­ков, ко­то­рым стро­го пред­пи­сы­ва­лось про­чи­ты­вать их еже­днев­но. С 13 в. ши­ро­ко ис­поль­зо­вал­ся Бре­виа­рий (от лат. brevis – крат­кий) – кни­га, со­дер­жа­щая все тек­сты су­точ­ных служб на год (в со­кра­щён­ном ви­де по срав­не­нию с бо­лее древ­ней прак­ти­кой, от­сю­да её назв.). Сре­ди ми­рян по­пу­ляр­ность при­об­ре­ли мо­лит­во­сло­вия для ин­ди­ви­ду­аль­но­го чте­ния, напр. Служ­ба Бла­го­сло­вен­ной Де­ве Ма­рии, а так­же раз­но­го ро­да па­ра­ли­тур­ги­че­ские по­сле­до­ва­ния. С по­яв­ле­ни­ем кни­го­пе­ча­та­ния ста­ли рас­про­стра­нять­ся не­боль­шие мо­лит­во­сло­вы, цер­ков­ные пес­но­пе­ния ста­ли издаваться на нац. язы­ках.

Ка­то­лич. бо­го­слу­же­ние пе­ре­жи­ло кри­зис в эпо­ху Ре­фор­ма­ции 16 в. Не­сколь­ко сес­сий Три­дент­ско­го со­бо­ра, со­зван­но­го в от­вет на про­тес­тант­скую кри­ти­ку ка­то­лич. уче­ния о та­ин­ст­вах и позд­не­сред­не­ве­ко­вой ли­тур­гич. прак­ти­ки, бы­ли по­свя­ще­ны бо­го­слу­же­нию. По ито­гам со­бо­ра бы­ла соз­да­на Кон­гре­га­ция об­ря­дов и про­ве­де­на ре­фор­ма ли­тур­гич. книг, уни­фи­ци­ро­вав­шая прак­ти­ку бо­го­слу­же­ния (кро­ме рим­ско­го, со­хра­ня­лись лишь те об­ря­ды, бо­го­слу­жеб­ные кни­ги ко­то­рых бы­ли стар­ше 200 лет). В 1568–70 из­да­ны но­вые Бре­виа­рий и Мис­сал, в 1614 – Ри­ту­ал (со­дер­жит по­сле­до­ва­ния та­инств, об­ря­дов и мо­литв, со­вер­шае­мых свя­щен­ни­ком в при­ход­ской прак­ти­ке) и Пон­ти­фи­кал (вклю­ча­ет по­сле­до­ва­ния бо­го­слу­же­ний, со­вер­шае­мых епи­ско­пом). В 1582 Рим­ско-ка­то­лич. цер­ковь пе­ре­шла на гри­го­ри­ан­ский ка­лен­дарь, в т. ч. ста­ла ис­поль­зо­вать но­вую Пас­ха­лию. Три­дент­ский чин про­су­ще­ст­во­вал без кар­ди­наль­ных из­ме­не­ний до 20 в.

Во 2-й пол. 19 в. в Ев­ро­пе воз­ник­ло ли­тур­гич. дви­же­ние, сто­рон­ни­ки ко­то­ро­го пер­во­на­чаль­но вы­сту­па­ли за воз­ро­ж­де­ние при­ход­ской жиз­ни и гри­го­ри­ан­ско­го хо­ра­ла, позд­нее – за бо­лее ши­ро­кую ре­фор­му с це­лью очи­ще­ния бо­го­слу­же­ния от вто­ро­сте­пен­ных эле­мен­тов, ме­шаю­щих его вос­при­ятию ми­ря­на­ми, и за воз­врат к прак­ти­ке ран­ней Церк­ви (в т. ч. к час­то­му при­ча­ще­нию и ак­тив­но­му уча­стию в бо­го­слу­же­нии ми­рян). Ряд из­ме­не­ний бы­ли про­ве­де­ны па­па­ми Пи­ем X (в ча­ст­но­сти, ре­фор­ма Бре­виа­рия) и Пи­ем XII (ре­фор­ма бо­го­слу­же­ния Стра­ст­ной сед­ми­цы). Од­на­ко осн. пре­об­ра­зо­ва­ния про­изош­ли в 20 в., по­сле II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра, ко­гда бы­ло уза­ко­не­но ис­поль­зо­ва­ние нац. язы­ков в бо­го­слу­же­нии, из­да­ны но­вые ли­тур­гич. кни­ги, ре­фор­ми­ро­ван ка­лен­дарь празд­но­ва­ний свя­тым и т. д. Важ­ным но­во­вве­де­ни­ем ста­ло ус­та­нов­ле­ние 3-лет­не­го цик­ла биб­лей­ских чте­ний для вос­крес­ных дней (вме­сто преж­не­го од­но­лет­не­го) за счёт об­ще­го уве­ли­че­ния объ­ё­ма биб­лей­ско­го тек­ста, ис­поль­зуе­мо­го в бо­го­слу­же­нии. Ре­фор­ми­ро­ван­ный чин мес­сы по­лу­чил на­име­но­ва­ние Novus Ordo. Бы­ло вве­де­но слу­же­ние мес­сы свя­щен­ни­ком или епи­ско­пом «ли­цом к на­ро­ду». Бре­виа­рий был за­ме­нён кни­гой Ли­тур­гии ча­сов, что долж­но бы­ло под­черк­нуть идею со­вер­ше­ния служб су­точ­но­го кру­га всей об­щи­ной, а не толь­ко свя­щен­но­слу­жи­те­ля­ми. Бо­го­слу­жеб­ная ре­фор­ма вы­зва­ла не­при­ятие у час­ти ка­то­лич. ду­хо­вен­ст­ва во гла­ве с ар­хи­еп. М. Ф. Ле­фев­ром. Ны­не бо­го­слу­же­ние по три­дент­ско­му чи­ну про­дол­жа­ет со­вер­шать­ся в отд. ка­то­лич. при­хо­дах и мо­на­сты­рях; в 2007 па­па Рим­ский Бе­не­дикт XVI объ­явил три­дент­ский чин «эк­стра­ор­ди­нар­ной» фор­мой ка­то­лич. бо­го­слу­же­ния, а No­vus Or­do – «ор­ди­нар­ной».

Совр. бо­го­слу­же­ние Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви раз­де­ля­ет­ся на бо­го­слу­же­ние та­инств и бо­го­слу­же­ние вре­ме­ни (су­точ­но­го кру­га). Центр. ме­сто сре­ди та­инств за­ни­ма­ет Ев­ха­ри­стия. По­сле­до­ва­ние мес­сы по совр. чи­ну име­ет сле­дую­щие эле­мен­ты: на­чаль­ные об­ря­ды (вход­ная про­цес­сия с пе­ни­ем ин­трои­та, при­бли­же­ние свя­щен­ст­ва к ал­та­рю, об­ряд по­кая­ния, пе­ние Kyrie и Gloria, мо­лит­ва дня), ли­тур­гию Сло­ва (пе­ние рес­пон­сор­но­го псал­ма Graduale, чте­ние Апо­сто­ла, пе­ние ал­лилуйя и се­к­вен­ции, чте­ние Еван­ге­лия, про­по­ведь, Сим­вол ве­ры, про­ше­ния), ев­ха­ри­стич. ли­тур­гию [при­но­ше­ние Да­ров (оф­фер­то­рий), при­го­тов­ле­ние Да­ров, омо­ве­ние рук, мо­лит­ва над Да­ра­ми, ев­ха­ри­стич. мо­лит­ва (на­ря­ду с тра­диц. рим. ка­но­ном упот­реб­ля­ют­ся ана­фо­ра «Апо­столь­ско­го пре­да­ния», но­во­со­став­лен­ная мо­лит­ва, крат­кая ана­фо­ра свт. Ва­си­лия Ве­ли­ко­го и не­ко­то­рые др.), От­че наш, при­вет­ст­вие (це­ло­ва­ние) ми­ра, пре­лом­ле­ние хле­ба, пе­ние Agnus Dei, об­ряд при­ча­ще­ния] и за­клю­чит. об­ря­ды (бла­го­сло­ве­ние, от­пуст). К бо­го­слу­же­нию та­инств при­мы­ка­ют са­кра­мен­та­лии (свя­щен­но­дей­ст­вен­ные об­ря­ды), напр. эк­зор­циз­мы и чи­ны по­гре­бе­ния. Бо­го­слу­же­ние су­точ­но­го кру­га (ли­тур­гия ча­сов) вклю­ча­ет сле­дую­щие служ­бы: час чте­ний (Of­ficium lectionis), со­вер­шае­мый в лю­бое вре­мя в те­че­ние дня; ут­ре­ню (Laudes ma­tutinae); днев­ной час (Hora media); ве­чер­ню (Vesperae); по­ве­че­рие (Completo­rium). Псал­тирь про­чи­ты­ва­ет­ся це­ли­ком в те­че­ние 4 не­дель.

Дополнительная литература: 

Jungmann J.-A. Missarum Sollemnia. 5. Aufl. W., 1962. Bd 1–2. Freiburg, 2003; 

Kla­user Th. A short history of the western liturgy. 2nd ed. Oxf.; N. Y., 1979;

Enchiridion eucho­lo­gicum fontium liturgicorum / Ed. E. Lodi. Roma, 1979; 

Vogel C.Medieval liturgy: an in­troduction to the sources. Wash., 1986;

The church at prayer / Ed. A. G. Martimort. Col­le­geville, 1992;

Palazzo E. Le Moyen Age des origines au XIII siécle. P., 1993; 

Metzger M. History of the liturgy. Collegeville, 1997.

Автор раздела: А. А. Тка­чен­ко.

Ар­хи­тек­ту­ра и изо­бра­зи­тель­ное ис­кус­ст­во. От­ли­чия за­пад­но­хри­сти­ан­ской ху­дож. куль­ту­ры от вос­точ­но­хри­сти­ан­ской на­ча­ли фор­ми­ро­вать­ся за­дол­го до раз­де­ле­ния церк­вей, од­на­ко в рам­ках ран­не­хри­сти­ан­ской куль­ту­ры (до 5 в.) – фак­ти­че­ски позд­не­ан­тич­ной – не­воз­мож­но ещё чёт­ко про­вес­ти те раз­ли­чия, ко­то­рые ста­нут ха­рак­тер­ны­ми для 2-го ты­ся­че­ле­тия раз­ви­тия зап. и вост. хри­сти­ан­ских ху­дож. куль­тур. Об­щим для обе­их тра­ди­ций, в ча­ст­но­сти, яв­ля­ет­ся по­ни­ма­ние хри­сти­ан­ско­го хра­ма (цер­ков­но­го зда­ния) как свя­щен­но­го тео­фа­ни­че­ско­го про­стран­ст­ва, ти­по­ло­ги­че­ски вос­хо­дя­ще­го к вет­хо­за­вет­ным са­краль­ным мес­там (ски­ния За­ве­та, Ие­ру­са­лим­ский храм), как но­во­за­вет­но­го про­стран­ст­ва вос­по­ми­на­ния о Тай­ной ве­че­ре и мес­та ли­тур­гич. со­б­ра­ния, а так­же как про­стран­ст­ва эс­ха­то­ло­ги­че­ско­го, яв­ляю­ще­го­ся об­ра­зом Не­бес­но­го Ие­ру­са­ли­ма. Хри­сти­ан­ский храм – это ме­сто яв­ле­ния Сло­ва Бо­жия че­рез чте­ние Свя­щен­но­го Пи­са­ния.

Ти­по­ло­гия цер­ков­ной ар­хи­тек­ту­ры К. в осн. сфор­ми­ро­ва­лась уже в ран­не­хри­сти­ан­ский пе­ри­од. По­сле Ми­лан­ско­го эдик­та 313 сло­жи­лись гл. ти­пы цер­ков­но­го зда­ния – цен­три­че­ский и вы­тя­ну­тый ба­зи­ли­каль­ный, ко­то­ро­му ока­зы­ва­лось пред­поч­те­ние в за­пад­нох­ри­сти­ан­ской тра­ди­ции. Эле­мен­ты цен­триз­ма с его мис­ти­ко-кос­мо­ло­гич. кон­но­та­ция­ми вво­ди­лись в тип ба­зи­ли­ки бла­го­да­ря тран­сеп­ту, при­даю­ще­му зда­нию фор­му ла­тин­ско­го кре­ста, в ко­то­рой ви­де­ли сим­вол Рас­пя­тия, а так­же Те­ла Хри­сто­ва как об­раза Церк­ви. Мис­ти­че­ски-со­зер­ца­тель­ная со­став­ляю­щая хри­сти­ан­ской цер­ков­но­сти ото­бра­жа­лась в вер­ти­каль­ном из­ме­ре­нии ба­зи­ли­каль­ной струк­ту­ры (при­под­ня­тый над бо­ко­вы­ми центр. неф, снаб­жён­ный зо­ной кле­ри­сто­рия). Ба­зо­вая струк­ту­ра цер­ков­но­го зда­ния ос­та­ва­лась не­из­мен­ной, но раз­ви­тие ли­тур­гич. прак­тик при­ве­ло к ви­до­из­ме­не­нию пер­во­на­чаль­ной схе­мы. На­ря­ду с ба­зи­ли­ка­ми воз­во­ди­лись цен­трич. мав­зо­леи, бап­ти­сте­рии и мар­ти­рии.

Внутр. про­стран­ст­во хра­ма со­сто­ит из 2 час­тей: про­стран­ст­ва ал­та­ря и при­мы­каю­ще­го к не­му хо­ра, пред­на­зна­чен­но­го для кли­ра, и про­стран­ст­ва не­фов для ми­рян. Зна­чи­мость ал­тар­ной час­ти под­чёр­ки­ва­лась оформ­ле­ни­ем её мо­ти­вом три­ум­фаль­ной ар­ки и ап­си­дой с кон­хой. В хо­ре мог­ли раз­ме­щать­ся епи­скоп­ские и аб­бат­ские тро­ны или де­ре­вян­ные си­де­нья для кли­ри­ков, де­ко­ри­ро­ван­ные резь­бой, скульп­ту­рой, в Ита­лии в эпо­ху Воз­ро­ж­де­ния – ин­тар­сия­ми. В про­стран­ст­ве не­фов раз­ме­ща­лись ам­во­ны, про­по­вед­ни­че­ские ка­фед­ры – пуль­пи­ты, си­де­нья для ми­рян, у вхо­да – ча­ши со свя­той во­дой. При от­сут­ст­вии отд. зда­ния бап­ти­сте­рия кре­щаль­ные ку­пе­ли мог­ли на­хо­дить­ся в не­фах или ка­пел­лах. В сред­ние ве­ка ар­хи­тек­ту­ра ба­зи­ли­ки обо­га­ти­лась та­ки­ми эле­мен­та­ми, как вест­верк (не­ред­ко с до­пол­нит. ап­си­да­ми и пре­сто­ла­ми), баш­ни над сре­до­кре­сти­ем, в ру­ка­вах тран­сеп­тов и в вост. час­ти, эм­по­ры, до­пол­нит. ап­си­ды в ру­ка­вах тран­сеп­тов (их так­же мог­ло быть не­сколь­ко), крип­та, де­ам­бу­ла­то­рий и при­мы­каю­щий к не­му ве­нец ка­пелл; по­яв­ля­ют­ся так­же клу­ат­ры (пре­им. в ар­хитек­ту­ре мо­на­сты­рей). На­чи­ная с позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья во внутр. про­стран­ст­ве церк­вей по­яв­ля­ют­ся ча­ст­ные се­мей­ные ка­пел­лы с фа­миль­ны­ми над­гро­бия­ми, ук­ра­шен­ные ал­тар­ны­ми об­раз­ами, на­стен­ны­ми рос­пи­ся­ми и вит­раж­ны­ми ок­на­ми.

В ос­но­ва­нии ал­тар­но­го пре­сто­ла (мен­сы), ко­то­ро­му не­ред­ко при­да­ва­ли фор­му сар­ко­фа­га и осе­няли ки­во­ри­ем (бал­да­хи­ном), обыч­но по­ме­ща­лись мо­щи свя­тых. Фрон­таль­ная часть пре­сто­ла ук­ра­ша­лась ан­те­пен­диу­мом (в ви­де юве­лир­но­го, тка­но­го или жи­во­пис­но­го про­из­ве­де­ния). Во вре­мя ли­тур­гии на пре­сто­ле на­хо­дит­ся ли­тур­гич. ут­варь: ча­ша, па­те­на и да­ро­хра­ни­тель­ни­ца. С 13 в. со­суд для хра­не­ния ос­вя­щён­ных гос­тий прев­ра­тил­ся в та­бер­накль Св. Да­ров, ко­то­рый рас­по­ла­гал­ся ря­дом с ал­тар­ным пре­сто­лом, а с 15 в. мог по­ме­щать­ся на пре­сто­ле вме­сте с ал­тар­ным об­ра­зом. Ис­клю­чи­тель­ное по­чи­та­ние ре­ли­к­вий, став­шее от­ли­чит. чер­той зап. Церк­ви, уже в ран­нем Сред­не­ве­ко­вье спо­соб­ст­во­ва­ло по­яв­ле­нию до­пол­нит. ал­та­рей, на ко­то­рых они раз­ме­ща­лись, и рас­про­стра­не­нию ре­ли­к­ва­ри­ев.

Кон­цеп­ция ли­тур­гич. про­стран­ст­ва в сред­ние ве­ка раз­ви­ва­лась бла­го­да­ря тра­ди­ци­ям бла­го­чес­тия, сло­жив­шим­ся в разл. мо­на­ше­ских ор­де­нах (ви­зу­аль­ное бо­гат­ст­во бе­не­дик­тин­ско-клю­ний­ской тра­ди­ции и ас­ке­тизм цис­тер­ци­ан­ской), а так­же ли­тур­гич. бо­го­сло­вию (Го­но­рий Отён­ский, Виль­гельм Ду­ранд, Вин­сент из Бо­веи др.), в ко­то­ром по­сте­пен­но сфор­ми­ро­вал­ся об­раз хра­ма как «зер­ка­ла» твар­но­го ми­ра и од­но­вре­мен­но сред­ст­ва цер­ков­ной про­по­ве­ди.

В эпо­ху Воз­рож­де­ния пред­став­ле­ния о цер­ков­ном зда­нии сле­до­ва­ли об­щим гу­ма­ни­стич. тен­ден­ци­ям ре­нес­санс­но­го не­оп­ла­то­низ­ма, при этом сме­ща­лись ак­цен­ты в хра­мо­вой сим­во­ли­ке в сто­ро­ну кос­мо­ло­гич. и эс­те­тич. ме­та­фор. Иде­аль­ным ти­пом хра­ма ста­ла цен­трич. по­строй­ка, в свя­зи с чем воз­ник­ла про­бле­ма её при­спо­соб­ле­ния к ну­ж­дам ли­тур­гич. прак­ти­ки (обя­за­тель­ное рас­по­ло­же­ние пре­сто­ла на вос­то­ке). В на­пи­сан­ном под влия­ни­ем по­ста­нов­ле­ний Три­дент­ско­го со­бо­ра со­чи­не­нии св. Кар­ло Бор­ро­мео «На­став­ле­ния по воз­ве­де­нию и ук­ра­ше­нию це­рк­вей» (1577), явив­шем­ся про­грам­мой ар­хи­тек­ту­ры Контр­ре­фор­ма­ции, был ре­ко­мен­до­ван ба­зи­ли­каль­ный тип зда­ния как един­ст­вен­но воз­мож­ный для цер­ков­но­го зод­че­ст­ва; он был при­зван во­пло­тить в ар­хи­тек­ту­ре тра­диц. экк­ле­зио­ло­ги­че­ский сим­во­лизм Кре­ста и Те­ла Хри­сто­ва. Но­вые тре­бо­ва­ния от­ра­зи­лись в ис­то­рии окон­ча­тель­но­го строи­тель­ст­ва Свя­то­го Пет­ра со­бо­ра в Ри­ме (кор­рек­ти­ров­ка стро­го цен­трич. ре­ше­ния Ми­ке­ланд­же­ло в про­ек­те К. Ма­дер­ны) и в ар­хит. прак­ти­кеие­зуи­тов. В эпо­ху ба­рок­ко за­но­во вы­яв­ле­на мис­ти­че­ская при­ро­да внутр. про­стран­ст­ва цер­ков­но­го зда­ния, соз­да­ва­лись слож­но­струк­ту­ри­ро­ван­ные, мно­го­уров­не­вые ин­терь­е­ры, с их ди­нами­кой оваль­ных пла­нов и ухо­дя­ще­го вглубь к ал­та­рю про­стран­ства, ко­то­рым со­от­вет­ст­во­ва­ли и пла­сти­че­ски ак­тив­ные фа­са­ды.

В эпо­хи клас­си­циз­ма и ам­пи­ра про­изош­ла реа­би­ли­та­ция ро­тон­даль­но­го ти­па хра­ма. 19 в. – вре­мя по­ис­ков но­во­го об­ли­ка цер­ков­но­го зда­ния в рам­ках разл. ис­то­ри­че­ских сти­лей, но так­же и по­сте­пен­но­го упад­ка цер­ков­но­го строи­тель­ст­ва. И толь­ко 20 в. стал вре­ме­нем во­зоб­нов­ле­ния твор­че­ско­го на­ча­ла в хра­мо­вом зод­че­ст­ве, что бы­ло свя­за­но как с ро­ж­де­ни­ем но­вых стро­ит. тех­но­ло­гий и ар­хит. тео­рий (в т. ч. кон­ст­рук­ти­виз­ма), так и с но­вы­ми яв­ле­ния­ми в К. («ли­тур­ги­че­ское воз­ро­ж­де­ние» нач. 20 в., об­нов­лён­ная экк­ле­зио­ло­гия II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра). Воз­ник­ли по­пыт­ки вер­нуть­ся к про­сто­те ран­не­хри­сти­ан­ской ба­зи­ли­ки, по­ни­мае­мой как ме­сто ев­ха­ри­стич. еди­не­ния об­щи­ны.

В об­лас­ти изо­бра­зи­тель­но­го ис­кус­ст­ва для тра­ди­ции К. ха­рак­тер­но ак­цен­ти­ро­ва­ние ди­дак­тич. функ­ции са­краль­но­го об­раза. В ос­но­ве та­ко­го под­хо­да – кон­цеп­ция «Биб­лии для не­гра­мот­ных» па­пы Гри­го­рия I Ве­ли­ко­го, оп­ре­де­лив­ше­го свя­щен­ные об­ра­зы как на­гляд­ный и зри­мый эк­ви­ва­лент Свя­щен­но­го Пи­са­ния. Ог­ра­ни­чен­но-праг­ма­тич. от­но­ше­ние к са­краль­но­му об­ра­зу, про­явив­шее­ся в эпо­ху «Ка­ро­линг­ско­го воз­ро­ж­де­ния», в т. н. «Libri Carolini» («Кар­ло­вых кни­гах»), пред­по­ла­гае­мым ав­то­ром ко­то­рых яв­ля­ет­ся Ал­ку­ин, ста­ло ус­той­чи­вой зап. тра­ди­ци­ей. Икон­ный об­раз на За­па­де це­нил­ся в ка­че­ст­ве та­ко­во­го пре­им. в Ита­лии (гл. обр. в Ри­ме и Ве­не­ции), имев­шей пря­мые свя­зи с Ви­зан­ти­ей. Оп­ре­де­лён­ной аль­тер­на­ти­вой ико­не как ма­те­ри­аль­но­му сви­де­тель­ст­ву не­ма­те­ри­аль­ной сущ­но­сти в К. ста­ли свя­тые мо­щи, во­круг хра­не­ния и по­чи­та­ния ко­то­рых сло­жи­лась осо­бая тра­ди­ция мис­те­ри­аль­но­го бла­го­чес­тия.

Стрем­ле­ние к на­гляд­но­сти и до­ход­чи­во­сти изо­бра­зит. со­став­ляю­щей са­краль­но­го об­раза, со­сре­до­то­че­ние на его те­лес­нос­ти спо­соб­ст­во­ва­ли раз­ви­тию пла­сти­ки. Скульп­тур­ный об­раз раз­ви­вал­ся в рам­ках цер­ков­ной ар­хи­тек­ту­ры – как во внеш­нем оформ­ле­нии хра­мов (цер­ков­ные фа­са­ды – вра­та, ро­ман­ские тим­па­ны и го­тич. пор­та­лы), так и в их внутр. уб­ран­ст­ве. В хо­ре, не­фах или ка­пел­лах раз­ме­ща­лись мно­го­фи­гур­ные объ­ём­но-про­стран­ст­вен­ные ком­по­зи­ции, изо­бра­жаю­щие со­бы­тия Свя­щен­ной ис­то­рии [«Рас­пя­тие» (каль­ва­рий), «Ро­ж­де­ст­во» (пре­зе­пио), «Гроб Гос­по­день», «Оп­ла­ки­ва­ние» (Пье­та)]; на­чи­ная с эпо­хи ро­ма­ни­ки ста­ли по­яв­лять­ся фи­гур­ные ка­пи­те­ли; на ал­тар­ном пре­сто­ле не­ред­ко по­ме­ща­лись во­тив­ные ста­туи Бо­го­ма­те­ри с Мла­ден­цем. Ал­тар­ные пре­гра­ды (летт­не­ры), от­де­ляв­шие про­стран­ст­во хо­ра от не­фов, су­ще­ст­во­вав­шие уже в ран­не­хри­сти­ан­ских хра­мах, ук­ра­ша­лись рель­е­фа­ми, как и об­хо­ды де­ам­бу­ла­то­ри­ев. В по­зд­нем Сред­не­ве­ко­вье су­ще­ст­во­ва­ли как сверх­раз­ви­тые фор­мы мо­ну­мен­таль­ных рез­ных ал­та­рей (осо­бен­но в Гер­ма­нии, Пор­ту­га­лии и Ис­па­нии; см. Ре­таб­ло), так и раз­но­об­раз­ные ти­пы мел­кой пла­сти­ки, ори­ен­ти­ро­ван­ной не столь­ко на хра­мо­вое, сколь­ко на ча­ст­ное, до­маш­нее бла­го­чес­тие. Прак­ти­ка рас­кра­ши­ва­ния скульп­ту­ры свя­зы­ва­ла её с жи­во­пис­ной тра­ди­ци­ей. Не­отъ­ем­ле­мой ча­стью цер­ков­но­го про­стран­ст­ва ка­то­лич. хра­ма яв­ля­лись над­гро­бия кли­ри­ков и свет­ских лиц.

Мо­ну­мен­таль­ные фор­мы хра­мо­вой де­ко­ра­ции (фре­ска и мо­заи­ка) сво­им су­ще­ст­во­ва­ни­ем на За­па­де обя­за­ны пре­им. ви­зант. мас­те­рам и их ме­ст­ным уче­ни­кам (разл. ви­ды мо­заи­ки ис­поль­зо­ва­лись так­же для де­ко­ри­ро­ва­ния по­лов). В эпо­ху го­ти­ки воз­ник ещё один, су­гу­бо за­пад­ный вид мо­ну­мен­таль­ной жи­во­пи­си – вит­раж как сис­те­ма изо­бра­же­ний, при­зван­ных яв­лять в зри­мых фор­мах мис­ти­ку Не­бес­но­го све­та. Сте­ны и по­тол­ки не­фов, де­ам­бу­ла­то­рии де­ко­ри­ро­ва­лись ино­гда и сю­жет­ны­ми шпа­ле­ра­ми.

Поч­ти ка­ж­дый эле­мент цер­ков­но­го уб­ран­ст­ва ста­но­вил­ся но­си­те­лем об­ра­зов и про­из­ве­де­ни­ем иск-ва. При­ча­ст­ность пред­ме­тов к ли­тур­гии под­чёр­ки­ва­лась ис­поль­зо­ва­ни­ем дра­го­цен­ных ма­те­риа­лов и мас­тер­ст­вом ис­пол­не­ния. Ли­тур­гич. одея­ния свя­щен­ни­ков (ри­зы) ук­ра­ша­лись вы­шив­ка­ми, не­ред­ко вы­пол­няв­ши­ми­ся по ри­сун­кам из­вест­ных ху­дож­ни­ков. Цен­ней­ши­ми про­из­ве­де­ния­ми иск-ва бы­ли мит­ры, пап­ские тиа­ры, епи­скоп­ские по­со­хи, цер­ков­ная ут­варь. Осо­бое зна­че­ние име­ло ук­ра­ше­ние ли­тур­гич. книг (Еван­ге­лие, Са­кра­мен­тарий, Мис­сал и др.) и ма­ну­ск­рип­тов, пред­на­зна­чен­ных для ча­ст­ной мо­лит­вы (Бре­ви­а­рий, ча­со­слов). Их ок­ла­ды бо­га­то де­ко­риро­ва­лись дра­го­цен­ны­ми и по­лу­дра­го­цен­ны­ми кам­ня­ми, ан­тич­ны­ми ка­мея­ми, рез­ны­ми пла­сти­на­ми из сло­но­вой кос­ти, стра­ни­цы ил­лю­ми­ни­ро­ва­лись отд. де­ко­ра­тив­ны­ми эле­ментами, ини­циа­ла­ми и пол­но­стра­нич­ны­ми ми­ниа­тю­ра­ми. Ми­ниа­тю­ра книж­ная до эпо­хи кни­го­пе­ча­та­ния бы­ла од­ной из осн. форм жи­во­пи­си; при ил­лю­ст­ри­ро­ва­нии Биб­лии изо­бра­же­ние слу­жи­ло ви­зу­аль­ным эк­ви­ва­лен­том не про­сто свя­щен­но­го тек­ста, но Свя­щен­ной ис­то­рии, к ко­то­рой мож­но при­об­щить­ся че­рез со­зер­ца­ние.

Свой­ст­вен­ное зап. бла­го­чес­тию пре­об­ла­да­ние ин­ди­ви­ду­аль­ной и ви­зио­нер­ской мис­ти­ки с ак­цен­том на пер­со­наль­ном, за­час­тую аф­фек­тив­но-эмо­цио­наль­ном, пе­ре­жи­ва­нии свя­щен­но­го со­бы­тия ста­ло од­ной из при­чин ак­тив­но­го раз­ви­тия на За­па­де соб­ст­вен­ной ико­но­гра­фич. тра­ди­ции. Это осо­бен­но ха­рак­тер­но для позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья, ко­гда по­яв­ля­ют­ся спе­ци­фи­че­ски за­пад­ные, хо­тя и вос­хо­дя­щие к ви­зант. ис­точ­ни­кам «об­ра­зы по­кло­не­ния» (imago pietatis) – Муж скор­би, Пье­та и др.

С кон. 12 в. в Ита­лии шло ста­нов­ле­ние жи­во­пис­но-скульп­тур­но­го ал­тар­но­го об­раза; с нач. 14 в. в др. ев­роп. стра­нах рас­про­стра­ни­лись за­ал­тар­ные об­ра­зы. В эпо­ху Воз­ро­ж­де­ния сло­жил­ся но­вый сим­во­лизм кар­тин­но­го изо­бра­же­ния, ос­но­ван­ный на сти­ра­нии гра­ниц ме­ж­ду ре­аль­но­стью во­об­ра­жае­мой и ре­аль­но­стью изо­бра­жён­ной, ко­то­рые объ­е­ди­ня­ют­ся в умо­по­сти­гае­мом, ло­ги­че­ски вы­стро­ен­ном про­стран­ст­ве кар­ти­ны. Ре­лиг. кар­ти­на итал. Воз­ро­ж­де­ния мыс­лит­ся и пе­ре­жи­ва­ет­ся как ок­но, от­кры­ваю­щее транс­цен­дент­ную ре­аль­ность. В иск-ве Се­вер­но­го Воз­ро­ж­де­нияраз­ви­ва­лась эс­те­ти­ка са­краль­но­го на­ту­ро­по­до­бия, ос­но­ван­ная на эм­пи­ри­че­ски про­чув­ст­во­ван­ной пер­спек­ти­ве как од­ном из про­яв­ле­ний Бо­же­ст­вен­но­го по­ряд­ка, дос­туп­но­го че­ло­ве­че­ско­му ра­зу­му, про­све­щён­но­му ис­тин­ной ве­рой и под­лин­ным зна­ни­ем. Од­но­вре­мен­но мик­ро­косм кар­тин­но­го об­раза вос­про­из­во­дил и иной мик­ро­косм – че­ло­ве­че­ской ду­ши.

Ба­роч­ное ми­ро­ощу­ще­ние и бла­го­чес­тие на­шло от­ра­же­ние в ре­лиг. жи­во­пи­си, уже не про­сто от­ри­цаю­щей раз­ли­чие ме­ж­ду про­стран­ст­вом кар­тин­ным и зри­тель­ским, но соз­даю­щей эф­фект энер­гич­но­го и не­пре­одо­ли­мо­го во­вле­че­ния зри­те­ля в про­ис­хо­дя­щее. Ил­лю­зио­ни­стич. мо­ну­мен­таль­ная де­ко­ра­ция (в т. ч. пла­фон­ная жи­во­пись) уси­ли­ва­ет по­доб­ный эф­фект, апел­ли­руя к сен­со­мо­тор­но­му опы­ту зри­те­ля, на­хо­дя­ще­го­ся в про­стран­ст­ве хра­ма, где гос­под­ству­ет вер­ти­каль­ный век­тор взаи­мо­про­ник­но­ве­ния не­бес­но­го и зем­но­го бы­тия (ико­но­гра­фич. мо­ти­вы «воз­не­се­ния Бо­го­ма­те­ри», три­ум­фов свя­тых и т. д.).

В эс­те­ти­ке клас­си­циз­ма с его яр­ко вы­ра­жен­ным ди­дак­тич. па­фо­сом на но­вом уров­не про­ис­хо­ди­ло об­ра­ще­ние к ис­кон­ной фу­нк­ции ре­лиг. иск-ва как сред­ст­ва мо­раль­ной про­по­ве­ди. Ка­то­лич. иск-во 19 – 1-й пол. 20 вв. в зна­чит. ме­ре опи­ра­лось на тра­ди­ции прош­ло­го: ху­дож­ни­ки ис­поль­зо­ва­ли в уб­ран­ст­ве цер­ков­но­го зда­ния ико­но­гра­фию и сти­ли­сти­ку пред­ше­ст­вую­щих эпох. Сле­дуя по­ста­нов­ле­ни­ям II Ва­ти­кан­ско­го со­бо­ра, К. во 2-й пол. 20 в. от­да­вал пред­поч­те­ние аб­ст­ракт­ной и сим­во­лич. цер­ков­ной де­ко­ра­ции пе­ред тра­диц. на­зи­да­тель­ной об­раз­но­стью; в хра­мо­вое про­ст­ран­ст­во ши­ро­ко вклю­ча­лись про­из­ве­де­ния совр. ху­дож­ни­ков.

Дополнительная литература: 

O’Connell J. Church building and fur­nishing: the church’s way. L., 1955; 

Congar I. M.-J. Le mystère du temple. P., 1963; 

Ham­mond P. Liturgy and architecture. L., 1963; 

Nuss­baum O. Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahr 1000. Bonn, 1965. Bd 1–2; 

Klauser T. A short history of the western liturgy: an account and some reflections. 2nd ed. Oxf., 1979;

Segni e riti nella chiesa al­to medievale occidentale. Spoleto, 1985. Vol. 2; 

Iñiguez Herrero J. A. El altar christiano. Pamp­lona, 1991. Vol. 1–2; 

Buscemi J. Places for devotion. Chi., 1993; 

Künzel A. Kirche bauen – Gemeinde bilden. Zur Beziehung von Architek­tur, Kunst und Liturgie im Leben katholischer Pfarrgemeinden. Darmstadt, 1996; 

Huysmans J.-K. The Cathedral. N. Y., 1997;

Heiliger Raum. Architektur, Kunst und Liturgie in mit­telalterlichen Kathedralen und Stiftskirchen / Hrsg. F. Kohlschein, P. Wünsche. Münster, 1998; 

Lathrop G. W. Holy things: a liturgical theology. Minneapolis, 1998; 

Schloeder S. J.Arc­hitecture in communion. S. F., 1998; 

De­San­ctis M. E. Building from belief: advance, re­treat, and compromise in the remaking of ca­tho­lic church architecture. Collegeville, 2002;

The white mantle of churches: architecture, liturgy, and art around the millennium / Ed. N. His­cock. Turnhout, 2003; 

Bouyer L. Liturgy and architecture. S. F., 2003; 

Kieckhefer R. Theology in stone: church architecture from Byzantium to Ber­keley. Oxf., 2004; 

Rose M. S. In tiers of glo­ry: the organic development of catholic church architecture through the ages. Cincinati, 2004; 

Norman E. House of God: church architecture, style and history. L., 2005; 

Seasoltz R. K. Sense of the sacred: theological foundations of sacred architecture and art. L., 2005; 

Stock W. J., Ger­hards A., Kinold K. Euro­päische Kirchenbau 1900–1950. Aufbruch zur Moderne. Münch. u. a., 2006.

Авторы раздела: С. С. Ва­не­ян, О. А. Ни­ко­лае­ва.

Му­зы­каль­ная куль­ту­ра. Ос­но­вой бо­го­слу­жеб­ной му­зы­ки в К. на про­тя­же­нии мн. сто­ле­тий (при­мер­но с 8 в.) слу­жил од­но­го­лос­ный гри­го­ри­ан­ский хо­рал. Все бо­го­слу­жеб­ные тек­сты рас­пе­ва­лись разл. спо­со­ба­ми (от на­пев­ной дек­ла­ма­ции до слож­ней­шей ме­лиз­ма­ти­ки). В рам­ках бо­го­слу­же­ния су­точ­но­го кру­га сло­жил­ся ог­ром­ный по объ­ё­му и мно­го­об­раз­ный по жан­рам ре­пер­ту­ар (см. в стать­яхАн­ти­фон, Гимн, Оф­фер­то­рий, Рес­пон­со­рий, Се­к­вен­ция, Тракт), ко­то­рый ны­не оце­ни­ва­ет­ся как од­но из ве­ли­чай­ших муз. дос­ти­же­ний Зап. Ев­ро­пы. По­сле ре­фор­мы, пред­при­ня­той II Ва­ти­кан­ским со­бо­ром (1962–65), од­ной из гл. це­лей ко­то­рой бы­ло бо­лее ши­ро­кое во­вле­че­ние па­ст­вы в бо­го­слу­же­ние, гри­го­ри­ан­ский хо­рал со­хра­нил­ся лишь в не­боль­шом чис­ле при­хо­дов и мо­на­сты­рей. На сме­ну ис­пол­не­нию ли­тур­гич. тек­стов про­фес­сио­наль­но под­го­тов­лен­ны­ми пев­чи­ми при­шло об­щин­ное пе­ние, при­чём ме­ло­дич. ма­те­ри­ал ли­бо за­им­ст­ву­ет­ся из ка­но­нич. кор­пу­са хо­ра­лов (эк­ви­рит­ми­че­ски пе­ре­ве­дён­ных на со­от­вет­ст­вую­щий нац. язык), ли­бо яв­ля­ет­ся но­во­со­чи­нён­ным (в т. ч. ис­поль­зу­ют­ся про­стые стро­фи­че­ские пес­ни, на­пи­сан­ные в то­наль­но­сти клас­си­ко-ро­ман­тич. ти­па). В ря­де стран Ев­ро­пы празд­нич­ные бо­го­слу­же­ния со­про­во­ж­да­ют­ся свет­ски­ми ор­ке­ст­ра­ми и хо­ра­ми, ис­пол­няю­щи­ми му­зы­ку эпо­хи ба­рок­ко, ре­же – Ре­нес­сан­са. При этом му­зы­ка ка­то­лич. служ­бы пре­вра­ща­ет­ся в кон­церт. По буд­ням служ­бы в при­ход­ских церк­вах не­ред­ко «чи­та­ют­ся», т. е. про­во­дят­ся во­об­ще без ис­поль­зо­ва­ния му­зы­ки (напр., Stillmesse – «ти­хая мес­са» в Ба­ва­рии). 

Дополнительная литература: 

Weissenbäск А. Sacra musica: Lexikon der katholischen Kirchenmusik. Kloster­neu­burg bei Wien, 1937;

Handbuch der katholischen Kirchenmusik / Hrsg. von H. Lemacher, K. G. Fellerer. Essen, 1949;

Geschichte der katho­li­schen Kirchenmusik / Hrsg. von K. G. Felle­rer. Kassel, 1972; 

Nemmers E. E. Twenty centuries of Catholic church music. Westport, 1978.

Иллюстрации:

Па­па Рим­ский Ио­анн Па­вел II бла­го­слов­ля­ет на­род на пло­ща­ди Свя­то­го Пет­ра в Ва­ти­ка­не во Все­мир­ный день ка­то­ли­че­ской мо­ло­дё­жи. Фо­то 2000.

Тиа­ра па­пы Пия IX.

Дж. Б. Тье­по­ло. «Не­по­роч­ное за­ча­тие». 1767–69. Пра­до (Мад­рид).

Ал­тар­ная часть церк­ви Сан­та-Ма­рия-Гло­рио­за-деи-Фра­ри в Ве­не­ции. В цен­тре – ал­тар­ная кар­ти­на Ти­циа­на «Ас­сун­та» («Воз­не­се­ние Де­вы Ма­рии»). 1516–18.

Па­лом­ни­ки на пло­ща­ди пе­ред ба­зи­ли­кой Свя­той Де­вы (строи­лась с 1928) в Фа­ти­ме (Пор­ту­га­лия).

© Большая Российская Энциклопедия (БРЭ)