ИОАНН ЗЛАТОУСТ (ЧАСТЬ II)

26.11.2021

246

ИОАНН ЗЛАТОУСТ (греч. ᾿Ιωάννης ὁ Χρυσόστομος). ЧАСТЬ II - святой, епископ Константинопольский, отец и учитель церкви.

Учение

Считая правильную веру необходимым условием спасения, Иоанн Златоуст в то же время призывал веровать в простоте сердца, не обнаруживая излишнего любопытства и помня, что «природа рассудочных доводов подобна некоему лабиринту и сетям, нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на твердом основании» (Ioan. Chrysost. In Rom. 2. 6; ср.: In Ioan. 4. 2) и что для христиан важно не только сохранять «правильность веры» (τῆς πίστεως τῆς ὀρθῆς), но в первую очередь вести праведную жизнь (βίον ἄριστον, см.: In Matth. 64. 4; In Ioan. 28. 2; Adv. oppugn. vitae mon. 6). В связи с этим он разделял богословие на 2 части: догматическую и нравственную (τὰ δόϒματα κα τὰ ἠθικά, τὰ δοϒματικά κα τὰ ἠθικώτερα, δοϒματικὸς λόϒος κα ἠθικὸς λόϒος - De resurrect. 1. 1; Non esse desp. 5 ; In Rom. 12. 2; 20. 3), которые, по его глубокому убеждению, тесно связаны и неотделимы друг от друга (см.: Schatkin. 1987. P. 18-21). Нравственную часть богословия Иоанн Златоуст называет также христианским «любомудрием» (φιλοσοφία), или «любомудрием по Богу» (ἡ κατὰ Θεὸν φιλοσοφία - Ioan. Chrysost. In Gen. 14. 1; In Matth. 62. 4; In 1 Cor. 29. 6). Хотя ему нередко приходилось опровергать ту или иную ересь и отстаивать веру Церкви, в отличие от мн. современников он не принимал участия в догматических спорах IV в. (см.: Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 474). Иоанн Златоуст прежде всего был «человеком действия, проповедником и моралистом» (Bardy. 1924. P. 672); «прирожденным пастырем душ и реформатором человеческого общества» (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 474). Отсутствие у него интереса к отвлеченным проблемам и склонности к систематическому изложению взглядов вместе с тем не исключало глубокого понимания им сложных богословских вопросов.

Богопознание

Иоанн Златоуст рассматривал проблему богопознания прежде всего с практической и дидактической стороны в исторической перспективе. В начале человеческой истории Бог «Сам беседовал с людьми, насколько им было возможно услышать» (Ioan. Chrysost. In Gen. 2. 2); Он также вложил в людей «знание о Себе» (In Rom. 3. 2), научая их «не через Писания, а через [Свои] деяния», то есть «через само творение» (Ad popul. Antioch. 9. 2; ср.: Рим 1. 19-20). Бог дал им в помощь Свое творение, которое, будучи упорядочено и гармонично устроено, красотой и величием возвещает Творца, так что «при посредстве одного созерцания красоты всего видимого и мудрец, и необразованный, и скиф, и варвар, научившись, может возноситься мыслью к Богу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 3. 2). Бог предложил людям сотворенный Им мир «вместо учения», дал им ум и рассудок (νοῦν κα διάνοιαν), способные достичь должного познания, если сохранить их в чистоте (Ibid. 3. 3; In Matth. 1. 1). Однако люди согрешили и удалились от Бога, не только утратив с Ним непосредственную связь, но и не воспользовавшись данными им способностями и окружающим их миром для своего спасения; более того, они извратили изначально данное им знание о Боге, приложив его к деревьям и камням, презрев истину и начав почитать тварь вместо Творца. Так они утратили истинное знание о Боге и оказались во тьме неведения и идолопоклонства (In Rom. 3. 2). Бог не оставил людей в таком бедственном положении, но вновь сообщил им знание о Себе и Своей воле через Священное Писание (ϒραφή, ϒράμματα), «как бы посредством некоего письма возобновляя прежнюю дружбу» (In Gen. 2. 2). Вместе с тем ветхозаветный Закон, данный Моисею и избранному израильскому народу «ради наказания согрешивших», мог лишь частично восстановить утраченное людьми богопознание, будучи «образом» (τύπος), а не самой истиной; ведь закон являлся «духовным, но не подавал Духа, ибо Моисей принес не Духа, а буквы» (In 2 Cor. 6. 2 // PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Святым Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρόν τινα κα πηϒὴν δοϒμάτων κα χαρισμάτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλία κα νόμοι ἔμψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впоследствии, когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Святой Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает Иоанн Златоуст, если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, Иоанн Златоуст настойчиво напоминает о необходимости изучать Священное Писание как само Слово Божие и основу христианской веры и нравственности. Незнание Священного Писания Иоанн Златоуст считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Святого Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τὴν ϒνῶσιν τῆς εὐσεβείας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3).

Богодухновенность Священного Писания

Согласно Иоанну Златоусту, все Священное Писание, включая апостольские и пророческие книги (ἀποστολικὰ κα προφητικὰ βιβλία), богодухновенно, поскольку «и Новый, и Ветхий Завет принадлежит одному Духу, и один и тот же Дух (τὸ αὐτὸ Πνεῦμα) и в этом говорил, и в том глаголал» (In Psalm. 115. 2). Все библейские книги были ниспосланы свыше как «написанные не рабами, а Владыкой всего Богом» (In Galat. 1. 7; ср.: De Lazaro. 3. 2; In Gen. 8. 3; In 2 Tim. 9. 1). Это подтверждается не только их божественным происхождением (In Gen. 2. 2), но и исполнением содержащихся в них пророчеств (In Psalm. 4. 11). Подобно александрийским экзегетам, Иоанн Златоуст полагал, что в Священном Писании нет ни одной незначительной или лишней буквы или даже черты, но в каждом слоге сокрыты великие сокровища смысла (In illud: Salutate Priscil. et Aquil. 1. 1 // PG. 51. Сol. 187; In Gen. 15. 1; 21. 1). Ведь это «не просто слова, но слова Духа Святого» (In Gen. 15. 1). Пророки были вдохновляемы небесной благодатью Духа (In Psalm. 4. 11); они не говорили ничего «от себя», но говорили «по внушению божественного Духа», в точности передавая слова Божии (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). Уста пророков и евангелистов были устами Самого Бога (In illud: Vidi Dominum. 2. 2; In Act. 19. 5); они предоставляли свой язык как бы «взаймы» (τὴν ϒλῶτταν ἐδάνεισεν), словно некое «перо» (κάλαμος), к-рое приводила в движение благодать Святого Духа (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). Иоанн Златоуст сравнивает пророков и апостолов с музыкальным инструментом - «как бы некой хорошо настроенной и драгоценной лирой, издающей золотой звук», на которой играл Святой Дух (In Ioan. 1. 1-2; ср.: De Lazaro. 6. 9). При этом он проводит различие между библейскими пророками и языческими прорицателями: если последние всецело находились под влиянием темных демонических сил, в результате чего теряли рассудок и становились подобными бездушной флейте, то пророки сердцем и умом понимали то, что через них открывал Святой Дух, не подавляя их воли (In Psalm. 44. 1). Более того, для Иоанна Златоуста «откровение не только осуществлялось через людей, но и было обусловлено способностями тех, кому оно было дано» (Philip T. V. Authority of Scripture in the Patristic Period // The Indian J. of Theology. Mysore, 1974. Vol. 23. P. 4). Иоанн Златоуст нередко упоминает, что ветхозаветные пророки пользовались своими умственными способностями, такими как рассудительность (σύνεσις) и мудрость (σοφία), чтобы в нужной форме донести до читателей Божественную мысль (Ioan. Chrysost. In Gen. 12. 1; In Is. 5. 7). На апостолов в Пятидесятницу снизошел Святой Дух, наполнив их умы и дав им силы проповедовать христианское учение (In Matth. 1. 1), а впоследствии через Него Сам Христос побуждал души апостолов к написанию Евангелий и Посланий (In Ioan. 88. 2; In Galat. 1. 7). И. З. полагал, что вдохновляющее воздействие Святого Духа на души апостолов было столь сокровенным и глубоким, что о содержании некоторых сообщаемых ими откровений не было известно даже ангелам (In Ioan. 1. 1-2). Вместе с тем святитель не отрицал и наличие их собственного участия в писаниях, объясняющего встречающиеся в них различия или расхождения (In Matth. 1. 2; подробнее см.: Haidacher. 1897). Иоанн Златоуст нигде не приводит полного списка книг Священного Писания, которые он считал богодухновенными; его представления о библейском каноне, в целом, соответствовали мнениям, распространенным среди экзегетов антиохийской школы (в частности, Феодора Мопсуестийского, см.: Garrett. 1992. P. 180). Так, он не включает в состав ветхозаветного канона Книгу Иудифи, Первую и Вторую книги Ездры, Первую и Вторую книги Маккавейские, очень редко цитирует Книги Судей, Первую и Вторую книги Паралипоменон, Книгу Товита и Книгу Есфири и относит к сомнительным Песнь Песней Соломона, но признает несомненно подлинной Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова (или Екклезиастик), всю Книгу пророка Исаии и всю Книгу пророка Даниила (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262). Иоанн Златоуст полагал, что «книги премудрости» своим содержанием более обязаны врожденной мудрости и жизненному опыту Соломона, в то время как пророческие книги являются непосредственным откровением божественной благодати (см.: Ioan. Chrysost. In Is. 3. 2; Garrett. 1992. P. 181). Из новозаветного канона Иоанн Златоуст, как и другие антиохийцы, исключал Апокалипсис, Второе Послание апостола Петра, Второе и Третье Послания апостола Иоанна и Послание апостола Иуды (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262).

Характерные особенности библейской экзегезы

Священное Писание было основой богословского учения Иоанна Златоуста: в его проповедях, в большинстве являющихся библейскими толкованиями, встречается не менее 18 тысяч библейских цитат: около 7 тысяч из ВЗ и около 11 тысяч из НЗ (см.: Ibid. S. 261). Как экзегет Иоанн Златоуст в целом следовал историко-грамматическому методу антиохийской школы, который он стремился развить и улучшить путем сочетания тщательного экзегетического исследования, назидательной проповеди и богословско-догматического анализа (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 66). Экзегетический метод, использовавшийся Иоанном Златоустом, был близок к методу его учителя епископа Диодора Тарсийского и его друга епископа Феодора Мопсуестийского. Иоанн Златоуст полагал, что одни библейские выражения следует понимать буквально - так, как написано (ὡς εἴρηται ἐκληπτέον), например о сотворении Богом неба и земли (Быт 1. 1); другие - противоположным букве образом (ἀπεναντίας ταῖς λέξεσιν), то есть духовно, например пророчество Исаии о том, что волк и ягненок будут пастись вместе (Ис 65. 25), поскольку под животными здесь следует понимать нравы людей, характеризуемые через образы животных; наконец, третьи выражения следует понимать, одновременно извлекая тот и другой смысл (κατὰ διπλῆν ἐκδοχήν), «осмысляя чувственное и извлекая духовное» (τά τε αἰσθητὰ νοοῦντες, κα τὰ νοητὰ ἐκδεχόμενοι), например, жертвоприношение Исаака (Быт 22. 12-13) или повеление Бога о пасхальном агнце (Исх 12. 3-13), в которых содержится не только правда исторического повествования, но и указание на крестные страдания Христа (Ioan. Chrysost. In Psalm. 9. 4; 46. 1). Существует мнение (см.: Brown D. Vir Trilinguis: A Study in the Biblical Exegesis of St. Jerome. Kampen (Netherlands), 1992. P. 124), что в последнем случае Иоанн Златоуст имел в виду так называемой θεωρία (буквально «наблюдение», «видение») в отличие от ἀλληϒορία, как это понимали в антиохийской школе, где θεωρία означало «особое вдохновение, дарованное пророкам, которое позволяло им обращаться к людям их поколения и одновременно использовать столь возвышенный язык пророчеств, что они могли целиком исполниться только во Христе» (Bate H. N. Some Technical Terms of Greek Exegesis // JThSt. 1922/1923. Vol. 24. P. 62).

Следуя традиции антиохийской школы, Иоанн Златоуст обращался в проповедях прежде всего к буквально-историческому смыслу библейского текста: он подробно останавливался на исторических обстоятельствах написания той или иной библейской книги (ср.: Ioan. Chrysost. In princip. Act. 1. 3), уделял внимание разрешению грамматических трудностей, перефразированию трудных стихов и выражений, разъяснению необычных слов; обсуждал различные варианты текста, встречающиеся в рукописях и переводах, привлекая при этом не только Септуагинту, но и переводы Акилы и Симмаха (см., напр.: In Psalm. 4. 9; 8. 7; Fragm. in Iob. // PG. 64. Col. 512; Fragm. in Ier. // PG. 64. Col. 941; см. также: Garrett. 1992. P. 221; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102-107). Иоанн Златоуст полагал, что следует придерживаться исторического толкования как более точного (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7; 6. 4), а там, где содержится аллегория и где необходимо применять аллегорическое толкование, укажет само Священное Писание и даст нужное объяснение этой аллегории, при условии что мы будем следовать его собственному смыслу, а не искажать его желанием найти повсюду иносказательный смысл (Ibid. 5. 3). Основным экзегетическим принципом Иоанна Златоуста было правило, согласно которому «Писание истолковывает Писание» (Garrett. 1992. P. 203; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102). Это правило основывается на представлении о Библии как едином организме, в котором каждая отдельная часть связана со всеми остальными: «Подобно тому, как если ты возьмешь, например, часть ребра, и в этой части найдешь все, из чего состоит целое животное: и нервы, и жилы, и кости, и артерии, и кровь, словом, все существенные части телесного состава,- так же точно и в Священном Писании можно видеть то же самое: и здесь каждая часть написанного ясно показывает сродство с целым» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 3).

Хотя Иоанн Златоуст предпочитал буквально-историческое толкование, вместе с тем он не являлся сторонником грубого буквализма и полагал, что за буквой Священного Писания следует проникать «в глубины смысла» (τὸ βάθος τῶν νοημάτων - In illud: Pater, si possibile. 1 // PG. 51. Сol. 31; De mutat. nom. 2. 2 // PG. 51. Сol. 126). По мнению святителя, в Священном Писании содержится «великое сокровище смысла» (πολὺς θησαυρός, πολὺς νοημάτων πλοῦτος), сокрытое в глубине букв и слогов, которое нужно лишь постараться оттуда извлечь: «Так как блаженные пророки говорили по внушению Божественного Духа, то поэтому написанные Духом [Книги] содержат в себе скрытое в них великое сокровище... В Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которой не заключалось бы великого сокровища» (In Gen. 21. 1; ср.: In illud: Pater, si possibile. 1; De Anna. 5. 2 // PG. 54. Сol. 671; In 2 Cor. 29. 2). Вместе с тем Иоанн Златоуст сдержанно относился к аллегорическому методу толкования, наиболее распространенному в александрийской школе: аллегорическое толкование следует применять только в том случае, если это позволяет контекст и если этого требует буквальный смысл текста; отдельные слова или выражения того или иного стиха тесно связаны с его основным содержанием и не должны быть вырываемы из контекста и подвергаемы аллегоризации; следует избегать излишней типологизации ветхозаветных выражений в отношении Христа и Церкви, если только этого не требует контекст (см.: Garrett. 1992. P. 207).

Как правило, аллегорическое толкование Иоанна Златоуста сводит к типологическому (прообразовательному) толкованию, поскольку, по его мнению, сам термин ἀλληϒορία (иносказание), употребленный апостолом Павлом (Гал 4. 24) в несобственном смысле, означает не что иное как τύπος (прообраз): ведь «история [Агари и Сарры] указывает не только на то, что видится, но и возвещает нечто иное, почему и называется иносказанием» (Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 3). Поэтому часто в проповедях Иоанна Златоуста, приведя буквальное толкование того или иного места из ВЗ, показывает, как его следует понимать в «возвышенном», или «таинственном» (κατ᾿ ἀναϒωϒήν, или μυστικῶς), т. е. прообразовательном смысле (см., напр.: In Psalm. 8. 7; In Matth. 28. 4; In Eph. 23. 2). Так, потоп и спасение Ноя в ковчеге были не только историческим фактом, но и таинственным прообразом буд. событий: «Ковчег прообразовывал Церковь, Ной - Христа, голубь - Духа Святого, оливковая ветвь - человеколюбие Божие» (De Lazaro. 6. 7). Иногда Иоанн Златоуст соотносит понятие τύπος с пророчеством, указанным посредством тех или иных образов или действий (ἡ διὰ τύπου προφητεία, διὰ πραϒμάτων), и отличает его от ясного пророчества, изложенного словами (ἡ διὰ λόϒου προφητεία, διὰ ρημάτων). Так, согласно Иоанну Златоусту, на крестную жертву Христа указывают и слова пророке Исаии о Христе как об агнце, ведомом на заклание (Ис 53. 7), и жертвоприношение Исаака (Быт 22. 13; Ioan. Chrysost. De poenit. 6. 4; др. примеры см.: In Gen. 47. 3; 59. 3; In Psalm. 46. 1). Указание на прообразовательный смысл Иоанн Златоуст видит также в προσηϒορία (наименовании), поскольку, по его мнению, Святой Дух в ВЗ под различными именами сокрыл пророчества о Христе и Церкви. Например, Иаков в своем благословении Иуды (Быт 49. 8-12) сокрыл пророчество о Христе «под маской наименования [своего] сына» (τῷ προσωπείῳ τῆς προσηϒορίας τοῦ υἱοῦ - Ioan. Chrysost. In Is. 2. 1); в целом «у пророков существует обыкновение не только скрывать пророчество под неясными выражениями, но и под формой того, что следует далее» (Ibid. 2. 5). Как опытный оратор Иоанн Златоуст понимал, что многие выражения Священного Писания не являются ни иносказательными, ни типологическими, но просто образными и метафорическими и употребляются для того, чтобы придать библейскому тексту особое выражение, колорит или эмфазу: «Образы (αἱ εἰκόνες), особенно те, которые встречаются в Священном Писании, имеют большое значение для усиления сказанного» (Ibid. 1. 4). Хорошо сознавая особенности образного библейского языка, полного метафор, сравнений и гипербол, святитель часто объяснял слушателям, что не следует понимать сказанное буквально, но надо видеть здесь тот или иной литературный прием (Garrett. 1992. P. 210). Так, объясняя слова пророка: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» (Ис 1. 21), он говорит: «Здесь пророк называет [город] блудницей не потому, что имеет в виду плотское распутство, но неверность по отношению к Богу, что хуже самого блуда» (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7). И. З. объяснял мн. небукв., образные выражения Свящ. Писания теорией «Божественного снисхождения» (συϒκατάβασις), т. е. приспособления Богом Своего откровения к особенностям человеческой жизни и языка. У него, как и у других экзегетов антиохийской школы, термин συϒκατάβασις означает «откровение посредством метафор и символов, таких как антропоморфизм, а также посредством законов, таких как иудейские пищевые запреты, которые имели временное значение для воспитания людей, но впоследствии должны были быть заменены на более полное откровение» (Garrett. 1992. P. 22; ср.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 73-75). Иоанн Златоуст поясняет: «Что такое снисхождение? То, когда Бог является не так, как Он есть (μὴ ὡς ἔστιν ὁ Θεὸς φαίνηται), но показывает Себя столько, сколько могущий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление облика (ἐπιμετρῶν τῆς ὄψεως τὴν ἐπίδειξιν) к немощи созерцающих» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 3. 3; ср.: Ibid. 7. 4); «Бог, снисходя (συϒκαταβαίνων), являлся пророкам то в одном, то в другом образе, сообразно надлежащим обстоятельствам изменяя вид» (In Is. 6. 1) - так, пророк Исаия, описывая шестикрылых серафимов, «посредством грубых образов открывает нам нечто таинственное, снисходя к немощи слушавших его тогда и посредством приспособления (διὰ τῆς συϒκαταβάσεως) с точностью открывая нам мысли, превосходящие всякий ум» (Ibid. 6. 2).

Библейские толкования Иоанн Златоуста носят прежде всего нравственно-практический характер и имеют целью духовно-нравственное преображение людей. Все Священное Писание для него является неисчерпаемым источником нравственного назидания и наилучшим учителем правильной веры и добродетельной жизни: «благодать Духа для того благоволила изобразить в Писании добродетели всех праведных, чтобы мы имели постоянное поучение и, ревностно подражая праведным, устрояли бы собственную жизнь» (In Gen. 45. 1). В каждом стихе Свящ. Писания «скрывается великая сила», так что, углубляясь в чтение и тщательно его исследуя, можно извлечь из этого пользу для души и духовное поучение (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. 18. 3; 32. 1; In Tit. 3. 2). Такой метод извлечения из Священного Писания духовно-нравственной пользы Иоанн Златоуст также называет «возвышенным», или «анагогическим», толкованием (ἀναϒωϒή), отличающимся от аллегорического (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 107-109). В толковании рассказа о гадаринском бесноватом святитель, в частности, говорит: «Ничто не мешает кому-нибудь понимать это повествование и в возвышенном смысле (κατὰ ἀναϒωϒήν). Хотя это и повествование (ἱστορία), но следует ясно знать, что люди, уподобляющиеся свиньям, легко подвержены действию бесов, хотя как люди претерпевающие это часто могут и побеждать их. Но если они совершенно уподобятся свиньям, тогда не только бывают одержимы бесами, но и низвергаются в бездну» (Ioan. Chrysost. In Matth. 28. 4). В результате Иоанну Златоусту удается «показывать, как нравственное учение Писания может быть извлечено из его буквы, без привлечения аллегорических толкований» (Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 1941. P. 6). Вместе с тем святитель постоянно подчеркивает, что никакое толкование не может исчерпать всего богатства смысла, заложенного Богом в Священное Писание: «Никогда не возможно исчерпать смысл Писаний (τὸν νοῦν τῶν Γραφῶν), ибо они есть как бы источник, не имеющий предела» (Ioan. Chrysost. In Act. 19. 5; ср.: In Gen. 21. 1). Иоанн Златоуст полагает, что чем больше и усерднее человек изучает Священное Писание, тем большее духовное знание перед ним открывается, подобно тому как, если раскапывать влажную почву, все более и более будут открываться сокрытые в ней подземные источники вод (De mutat. nom. 1. 6; In Act. 19. 5). Таков закон «духовного виноградника Божественных Писаний»: «Даже если бы мы взяли все, что видим, в нем остается еще более… Таково свойство этого богатства: чем более станешь проникать в глубину, тем более будут источаться Божественные мысли, ведь это источник, никогда не иссякающий» (De Lazaro. 4. 1). Иоанн Златоуст был глубоко убежден, что для правильного понимания Священного Писания необходима благодать Святого Духа, могущая просветить ум и сердце человека и открыть сокровенный смысл: «Мы должны приступать к Божественным Словам не иначе, как будучи руководимы благодатью свыше и получив просвещение от Святого Духа. Ведь для уразумения содержащегося в Божественном Писании нужна не человеческая мудрость, но откровение Духа, дабы мы, узнав истинный смысл написанного, могли получить оттуда великую пользу» (In Gen. 21. 1; ср.: Ibid. 24. 1; 35. 1; De mutat. nom. 2. 2). Многие толкования Иоанна Златоуста используются в православной Церкви в качестве уставных чтений (см.: Виноградов В. П., прот. Уставные чтения. Серг. П., 1914-1915. Вып. 1, 3).

Учение о Боге. Непостижимость сущности Божией и божественные энергии

В толковании на пролог Евангелия от Иоанна Иоанн Златоуст говорит: «Мы ведем рассуждение о Боге, Которого по достоинству невозможно ни выразить, ни помыслить» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 2. 4). Он часто подчеркивает, что Бог непостижим (ἀκατάληπτον) не только для людей, но и для ангельских сил, для херувимов и серафимов (Contr. Anom. 1. 6; 3. 1, 5; 4. 1; In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1). Это убеждение святителя полностью совпадает с раскрытым в ходе длительной полемики с аномеями учением Церкви о том, что Бог абсолютно непостижим в Своей сущности, но открывается и постигается в Своих действиях (энергиях). В отличие от аномеев Иоанн Златоуст полагает, что мы знаем лишь тот факт, что Бог существует (ὅτι ἔστι), но пребываем в совершенном неведении относительно того, чтo Он есть по Своей сущности (τὸ τί τὴν οὐσίαν ἐστίν - Contr. Anom. 1. 5). Объясняя евангельские слова: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1. 18), он говорит: «Как прежде многие видели Бога согласно дозволенному им образу, но сущности Его не видел никто, так же точно и все мы ныне знаем Бога, сущности же Его никто не знает, чтó она есть» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 15. 2; cp.: Contr. Anom. 3. 3; 7. 4; In Psalm. 138. 4). В Священном Писании нигде не сообщается, что есть сущность Божия (In Ioan. 2. 4). Так, праведный Иов, упомянув о «великих, непостижимых и бесчисленных делах Божиих» (ср.: Иов 9. 10), «нигде не говорит о Его сущности, но лишь о Его действиях» (οὐδαμοῦ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ τὰς ἐνερϒείας αὐτοῦ - Ioan. Chrysost. Fragm. in Iob. 9 // PG. 64. Сol. 605; Comm. in Iob. 9. 10 // PTS. 35. P. 17). Все многочисленные имена Божии, открытые в Священном Писании, являются «обозначающими Его действия» (τὰ ὀνόματα τῶν ἐνερϒειῶν αὐτοῦ ἐστι σημαντικά - In Psalm. 44. 5), то есть «имена выражают не сущность, а действие» Бога (οὐκ οὐσίας ἐστ ταῦτα παραστατικὰ τὰ ὀνόματα, ἀλλ᾿ ἐνερϒείας - In Ioan. 32. 1; cp.: In Col. 5. 3). Подобно каппадокийцам, Иоанн Златоуст называет эти многочисленные божественные энергии «присущими» (τὰ προσόντα) единой и простой сущности Божией: «Хотя ни одного, ни двух, ни трех, ни большего количества имен не достаточно для того, чтобы научить о Боге, но достаточно, чтобы было возможно хотя бы неясно посредством многих охватить присущее Ему» (In Ioan. 2. 4). Для человека невозможно познать бестелесную и беспредельную сущность Божию, но можно лишь ощутить «присутствие ее энергии» (τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνερϒείας τὴν παρουσίαν - In Gen. 37. 4; In Is. 4. 1), которая в Священном Писании называется различными именами, но означает «благодать Духа» или даже Сам Святой Дух, Которого «Бог дает не мерою» (ср.: Ин 3. 34), то есть, как поясняет Иоанн Златоуст, «энергия Духа» (ἡ τοῦ Πνεύματος ἐνέρϒεια) разделяется в нас по мере восприимчивости каждого, но при этом Бог «обладает всей энергией нераздельно и целиком» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 30. 2; 32. 1). Даже действия Божественного Промысла, или домостроительства, до конца и в полной мере непостижимы для человека; тем более непостижим Сам Бог, их производящий (Contr. Anom. 1. 5). Непостижим для человека также и образ (τὸν τρόπον) Его существования, присутствия и действия в мире: «Я знаю,- говорит Иоанн Златоуст,- что Бог присутствует везде и что Он везде присутствует целиком, но каким образом (πῶς), этого не знаю. Я знаю, что Он безначален и вечен, но как, этого не знаю, потому что рассудок не может постигнуть, как может существовать сущность, не имеющая начала своего бытия ни от себя самой, ни от другого» (Ibid. 1. 3). Апостол Павел «знает, что Бог премудр, а насколько премудр, не знает; от него не скрыто, что Бог велик, а насколько велик или каково Его величие, этого не знает; он знает, что Бог везде присутствует, а как это, не знает; от него не скрыто, что Бог промышляет, содержит все и сохраняет в целости, но каким образом Он делает это, не знает» (Ibid. 1. 5). Иоанн Златоуст различает простую вечную сущность Бога и Его временное явление в различных образах, бывшее результатом Его домостроительного «снисхождения» к людям и их познавательным способностям: «Все, виденное пророками, было снисхождением (συϒκατάβασις), и никто из них не созерцал чистую сущность Божию (ἀκραιφνῆ τὴν οὐσίαν), как видно из того, что каждый из них созерцал Бога различным образом. Ведь Бог прост, несложен и не имеет образа (ἁπλοῦς κα ἀσύνθετος κα ἀσχημάτιστος), а они все видели [Его под] различными образами (σχήματα διάφορα)» (Ibid. 4. 3).

Триадология

Хотя учение Иоанна Златоуста о Святой Троице по содержанию полностью соответствует учению Никейского Собора о единосущии, однако с формальной стороны в нем присутствуют характерные для антиохийского богословия омиусианские и полуарианские выражения (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 294-296; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 114-115). В огласительных гомилиях Иоанн Златоуст приводит разъяснение символа веры Антиохийской Церкви: «Следует верить в Бога всяческих (τὸν τῶν ὅλων Θεόν), Отца Господа нашего Иисуса Христа, Виновника всего, неизреченного, непостижимого, неизъяснимого ни словом, ни мыслью, создавшего все человеколюбием и благостью. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, во всем подобного и равного Отцу (τὸν κατὰ πάντα ὅμοιον κα ἴσον τῷ Πατρί) и имеющего неразличное подобие Ему (ἀπαράλλακτον ἔχοντα τὴν πρὸς αὐτὸν ὁμοιότητα), единосущного и познаваемого в собственной Ипостаси (τὸν ὁμοούσιον κα ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ϒνωριζόμενον), неизреченно происшедшего от Него (τὸν ἀρρήτως ἐξ αὐτοῦ προελθόντα), превышающего времена, Творца всех веков… Сын подобен Отцу по сущности (ὅμοιον κατὰ τὴν οὐσίαν τῷ Πατρί). Ибо Он Сам сказал: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин 5. 21), и всячески показывает, что Он имеет силу, равную Отцу… У Отца, Сына и Святого Духа одна сущность, но три Ипостаси (ἡ μὲν οὐσία Πατρὸς κα Υἱοῦ κα ἁϒίου Πνεύματος μία, τρεῖς δὲ αἱ ὑποστάσεις). Ибо Отца нельзя назвать Сыном, ни Сына Отцом, ни Духа Святого как-то иначе помимо этого имени, но каждый, пребывая в собственной Ипостаси (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), обладает равной силой (τὴν ἴσην δύναμιν)... Дух Святой обладает таким же достоинством, о чем говорил ученикам и Христос: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28. 19)» (Ioan. Chrysost. Catech. III 1. 20-23). Иоанн Златоуст редко употребляет термин «единосущный» (ὁμοούσιος - Contr. Anom. 7. 2; In Matth. 54. 2; In Ioan. 52. 3; 54. 1; In 1 Cor. 26. 2), но предпочитает выражать учение о единосущии Божественных Ипостасей с помощью таких терминов и словосочетаний, как «во всем сходный/подобный» (κατὰ πάντα ἐοικώς / ὅμοιος), «подобный по сущности» (ὅμοιος κατὰ τὴν οὐσίαν), «сродство сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια, τῆς φύσεως συϒϒένεια), «равночестный» (ὁμότιμος, ἰσότιμος), «равный» (ἴσος), «одной сущности» (μία οὐσία, μία θεότης), «той же самой сущности» (τῆς αὐτῆς οὐσίας), «не иной сущности» (οὐχ τέρας οὐσίας, τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), «равного достоинства» (ἰσότιμος ἀξία, τῆς αὐτῆς ἀξίας), «одной силы» (μία δύναμις), «одной власти» (μία ἐξουσία, μία αὐθεντία) и др. (In Gen. 8. 3; In Psalm. 44. 10; In Matth. 1. 2; 2. 2; In Ioan. 39. 4; 64. 1; 69. 1; 75. 1; 86. 3; In Act. 22. 2; In Hebr. 23. 1; Catech. III 2. 26; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 115).

Подобно каппадокийцам, Иоанн Златоуст проводит в учении о Боге следующее различие: «Одни из имен Божиих суть общие (κοινά), а другие собственные (ἴδια): общие употребляются для того, чтобы показать неразличие сущности (τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), а собственные для того, чтобы охарактеризовать свойство Ипостасей (τὴν ἰδιότητα τῶν ὑποστάσεων). Так, имена «Отец» и «Сын» суть собственные имена каждой Ипостаси, а имена «Бог» и «Господь» - общие» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 5. 2). «Отец» - это имя «Первой и нерожденной Ипостаси» (τῆς πρώτης ὑποστάσεως κα ἀϒεννήτου - Ibidem). «Единородный Сын» - имя Второй Ипостаси; оно употреблено здесь в собственном смысле (κύριον), поскольку только Христос есть «истинный Сын» Божий (ϒνήσιος Υἱός) и это имя принадлежит исключительно Ему одному (Ibidem; In Psalm. 44. 3; In Ioan. 11. 1). Единородный Сын есть Слово (ὁ Λόϒος), то есть «некая ипостасная сущность» (οὐσία τις ἐνυπόστατος); Он рожден от Отца бесстрастным (ἀπαθῶς), неизреченным (ἀρρήτως) и непостижимым образом (In Ioan. 4. 1; Catech. II 3. 3; III 1. 21) и совечен Отцу (συναΐδιος), поскольку как Бог Он «превыше времени и веков» (In Ioan. 4. 2; Catech. III 1. 21). Сын имеет полное и совершенное познание Отца (ϒνῶσις ἀκριβής, θεωρία τε κα κατάληψις), такое же как Отец имеет по отношению к Сыну (In Ioan. 15. 2; Contr. Anom. 4. 4; 5. 1, 4). Собственные имена Третьей Ипостаси, Святого Духа,- это «Дух Божий» и «иной Утешитель», пребывающий «в Своей собственной Ипостаси» (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), отличающейся от Отца и Сына (τῆς ὑποστάσεως τὴν διαφοράν); вместе с тем эти имена показывают и Его «сродство по сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια) с Отцом и Сыном, поскольку Святой Дух «по Своей природе принадлежит к сущности Божией» (In Psalm. 44. 3; In Ioan. 75. 1; De st. Pent. 1. 1; 2. 1). Св. Дух исходит от Отца, однако образ этого исхождения так же непостижим, как и образ рождения Сына: «Я знаю,- говорит Иоанн Златоуст,- что Он (Отец) родил Сына, но как - этого не разумею; знаю, что Дух из Него (τὸ Πνεῦμα ἐξ αὐτοῦ), но как из Него (πῶς ἐξ αὐτοῦ), этого не знаю» (Contr. Anom. 1. 3). Так же как и Сын, Св. Дух обладает совершенным знанием Отца (Ibid. 5. 1; In Psalm. 44. 3), к-рое у Него с Сыном одно (μία ϒνῶσις - In Ioan. 78. 1). В целом, по мнению Иоанна Златоуста, все три Божественные Ипостаси обладают не только одним знанием, но и одной волей (βούλημα ἕν), одной силой, одним действием (μία ἐνέρϒεια), одной славой (δόξα μία), одной властью и одной благодатью (In Matth. 24. 10; 55. 2; 56. 3; In Ioan. 68. 1; 78. 3; In Rom. 11. 3; In 1 Cor. 29. 3; Catech. III 1. 22-23). Святитель полагает, что такое единство обусловлено прежде всего единством Их сущности, ведь «ясно, что у кого одна сущность, у тех и одно господство; и у кого равночестное достоинство, у тех и одна сила и власть» (De st. Pent. 2. 1). «Все, принадлежащее Троице,- нераздельно (τὰ τῆς Τριάδος ἀδιαίρετα): и причастие Духа оказывается также и [причастием] Сына, и благодать Сына есть также [благодать] Отца и Святого Духа, ибо апостол говорит: «Благодать вам... от Бога Отца» (Рим 1. 7). И в другом месте, перечислив ее различные виды, он добавил: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1 Кор 12. 11). Я говорю это не потому, что смешиваю Ипостаси,- да не будет,- но потому, что знаю как собственное и раздельное для каждой из Них (τὸ τούτων ἰδιάζον κα διῃρημένον), так и единство Их сущности (τῆς οὐσίας τὴν νότητα)» (Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 30. 2). Вследствие этого неразделен и образ присутствия Св. Троицы, «ибо где является одна Ипостась Троицы, там присутствует и вся Троица (πᾶσα ἡ Τριάς); ведь Она неразрывна и со всей тщательностью соединена с Собой» (In Rom. 13. 8).

Христология

Содержит элементы как антиохийского, так и александрийского учения. Хотя Иоанн Златоуст иногда использует методы, сходные с методами Феодора Мопсуестийского и других богословов антиохийской школы, догматические основания его учения напоминают скорее богословие святого Афанасия и других александрийцев (см.: Grillmeier. 1975. P. 418; Lawrenz. 1996. P. 162). Подобно другим антиохийским богословам, Иоанн Златоуст делает акцент на полноте и совершенстве божества Иисуса Христа, выступая против ариан, и на полноте и совершенстве Его человечества - против аполлинариан (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 298-299; Lawrenz. 1996. P. 103), хотя опровержение учения последних у него встречается только 1 раз (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3; см. также: Hay. 1959. P. 301). Святитель учит, что Сын Божий, обладающий той же божественной природой, что и Отец (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 2; Contr. Anom. 4. 4), «оставаясь тем, чем был, воспринял то, чем не был (μένων ὃ ἦν, ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦν); и, став плотью, Он остался Богом, будучи Словом» (In Philip. 7. 2-3). Господь Иисус Христос, Единородный Сын Божий, «в последние времена ради нашего спасения воспринял образ раба, став человеком и живя в человеческой природе» (Catech. III 1. 21; ср.: In Matth. 12. 1). Он был «причастен не только человеческой природе, поскольку пришел к людям, но и божественной [природе], поскольку пришел от Бога. Итак, поскольку Он стал Посредником между двумя природами (δύο φύσεων μέσος), Ему надлежало быть в родстве с двумя природами» (ἐϒϒὺς τῶν δύο φύσεων - In 1 Tim. 7. 2). Иоанн Златоуст особенно подчеркивает, что Христос имел ту же человеческую природу, что и остальные люди, со всеми ее естественными свойствами и состояниями. Это следует уже из того, что Сын Божий «соблаговолил быть носимым во чреве Девы положенное время и произойти оттуда вместе с нашей природой» (In Matth. 12. 1). Он «с самого начала не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но соблаговолил быть зачатым, родиться, питаться молоком и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностью времени, и всем прочим удостоверить [людей] в том же самом. Ведь часто и ангелы, и Сам Бог являлись на земле в человеческом образе; но тогда видимый образ был не истинной плотью (σαρκὸς ἀλήθεια), а приспособлением (συϒκατάβασις); поэтому, чтобы не подумали, что и это явление [Христа] таково же, каковы были те явления, но чтобы несомненно верили, что это была истинная плоть (σὰρξ ἀληθινή), Он был и зачат, и рожден, и вскормлен, и положен в яслях не в каком-нибудь доме, а при гостинице, в присутствии множества людей, чтобы рождение Его было всем известно. Поэтому Он и пеленался, поэтому и пророчества издревле предсказывали, что Он не только будет человеком, но будет и зачат, и рожден, и вскормлен, как свойственно детям» (Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 4; In Matth. 12. 1).

В терминологии Иоанна Златоуста синонимом человеческой «природы» (ἀνθρωπίνη φύσις, ἀνθρωπότης) часто выступает слово «плоть» (σάρξ), то есть прежде всего реальная человеческая телесность (см.: Lawrenz. 1996. P. 88, 91, 103): «[Христос] родился от женщины… но и от плоти Девы (ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς παρθενικῆς); а каким образом, этого я не могу объяснить. Это произошло, чтобы никто не подумал, будто Рождаемое было чуждо нашей природы» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 26. 1; cp.: In Matth. 4. 3; 19. 5; 44. 3; In Hebr. 5. 1). Но святитель подчеркивает, что в отличие от остальных людей Христос «имел не грешную плоть, но подобную нашей грешной плоти, однако безгрешную и тождественную нам по природе» (In Rom. 13. 5; ср.: In Eph. 20. 4; In Matth. 12. 1). Его плоть «не совершила греха, но была подобна грешной плоти по природе, а не по пороку» (In Philip. 7. 3). Поэтому Христос имел «все, что свойственно [человеческой] природе, кроме греха» (Contr. Anom. 7. 6); Он «имел многое свойственное нам (πολλὰ ἡμέτερα), но многого и не имел, например Он не был рожден от соития и не совершил греха. Более того, у Него было то, чего нет ни у кого из людей: Он был не только тем, что было видимо, но и Богом. Ведь Он явился как человек, но не был подобен многим, хотя по плоти и был подобен» (In Philip. 7. 2). Вместе с тем Иоанн Златоуст также ясно учит, что Христос имел и человеческую душу: «[Апостол] говорит, что Он не был простым человеком (ψιλὸς ἄνθρωπος), потому и говорит: «в подобии человеков». Мы суть душа и тело, а Он есть Бог и душа и тело… А тем, кто отрицает, что Он воспринял душу, необходимо сказать: «Если Образ Божий - это совершенный Бог (τέλειος Θεός), то и образ раба - это совершенный раб»» (τέλειος δοῦλος, то есть совершенный человек с телом и душой - Ibid. 7. 2-3; ср.: In Ioan. 27. 2). Однако у него, так же как и у святого Афанасия Александрийского, человеческая душа, «будучи физической реальностью, еще не используется как богословский фактор в интерпретации Христа» (Grillmeier. 1975. P. 419), поскольку он приписывает плоти проявления различных сил и движений души (таких как голод, жажда, сон, тревога, печаль, желание и т.п.), что относится скорее к человеческой душе (см.: Lawrenz. 1996. P. 104; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 158). По мнению святителя, Христос, «нося плоть, позволяет ей претерпевать немощи, свойственные [ее] природе: и голодать, и жаждать, и спать, и уставать; наконец, намереваясь взойти на крест, Он позволяет ей претерпеть то, что свойственно плоти, ибо ради этого с нее текли потоки пота, и ангел искал ее укрепить, и она скорбит и тоскует. Ведь прежде, чем сказать это, Он говорит: «душа Моя возмутилась и скорбит смертельно»» (Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3). К действию плоти Иоанн Златоуст относит и природную человеческую волю (θέλημα, θέλειν), которая иногда бывала несогласной с волей Божией (единой у Отца и Сына - μία βούλησις), так что во Христе проявлялись сразу две воли (δύο θελήματα ἐναντία ἀλλήλοις - Ibidem; Contr. Anom. 7. 6; см. также: Lawrenz. 1996. P. 86-87). Это сказывается, в частности, в естественном для человека стремлении избежать смерти: «Нежелание смерти (μὴ θέλειν ἀποθανεῖν) со стороны плоти не служит к ее осуждению, потому что это естественно (φύσεώς ἐστι τοῦτο); а Христос вполне явил в Себе все свойственное человеческой природе, кроме греха… Он был облечен истинной плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 3). Вместе с тем Иоанн Златоуст достаточно ясно различает во Христе два действия, соответствующие двум Его природам, которые хотя и тесно соединены друг с другом, но и отличаются одно от другого: Христос «никогда не оставлял воспринятого Им человечества без общения со Своим божественным действием, [действуя] то как человек, то как Бог, тем самым и проявляя [божественную] природу, и убеждая в домостроительстве» (In quatrid. Lazar. // PG. 50. Col. 642). По мнению Иоанна Златоуста, иногда Христос «оставлял Свою плоть одинокой без собственного [божественного] действия (ϒυμνὴν τῆς οἰκείας ἐνερϒείας), чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность в ее [истинно человеческой] природе, а иногда скрывал эту [немощь], чтобы ты знал, что Он был не простой человек» (Contr. Anom. 7. 6).

Ясное представление Иоанна Златоуста о двух природных действиях сопровождается учением о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum), поскольку «и плоть приобщается возвышенных свойств, так же как и божество - уничиженных» (In Hebr. 2. 3; cp.: In Ioan. 81. 1; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 162-163; Lawrenz. 1996. P. 118-120). При этом божественное действие всегда остается «доминирующим принципом» активности Христа и как Бога, и как человека (см.: Grillmeier. 1975. P. 420; Hay. 1959. P. 311-313), поскольку Христос как Бог Сам позволял Своей человеческой природе испытывать свойственные ей естественные состояния, например голод и жажду: «Почему Он поутру почувствовал голод (Мф 21. 18)?- спрашивает Иоанн Златоуст - Когда Он позволил плоти, тогда и проявляется ее состояние» (Ioan. Chrysost. In Matth. 67. 1; cp.: Ibid. 13. 2 // PG. 57. Col. 210; In illud: Pater, si possibile. 3). Святитель полагает, что человеческое знание Христа было замещено Его божественным всеведением, и всегда «дает соответствующее объяснение кажущемуся неведению Христа, которое предполагает, что Он никогда не имел недостатка в знании, даже во плоти» (Lawrenz. 1996. P. 77, 105). Христос заранее знал не только обыденные вещи, такие как: сколько хлебов и рыбы было у учеников в пустынном месте (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 1), поверил ли в Него слепорожденный (Ibid. 59. 1) и т.п., но и мировые события: может ли Отец пронести мимо Него чашу страданий (In illud: Pater, si possibile. 1) и когда настанет день и час Суда, ведь, как замечает Иоанн Златоуст, «Тот, Кто сотворил века, сотворил без сомнения и времена; если же Он сотворил и времена, то сотворил и день: как же Ему не знать того дня, который Он сотворил?» (In Matth. 77. 1). Такие богословские взгляды святителя более соответствуют особенностям александрийской христологии, чем антиохийской (см.: Grillmeier. 1975. P. 421).
В гораздо большем согласии с антиохийской христологией находится учение Иоанна Златоуста о способе соединения двух природ во Христе. Для описания этого способа он, как правило, использует два термина: ἕνωσις (соединение) и συνάφεια (связь), которые у него означают неслитный и нераздельный тип соединения, противоположный как слиянию природ (σύϒχυσις), так и их разделению (διαίρεσις) (Lawrenz. 1996. P. 114-116; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 154). По словам святителя, «не следует ни сливать [божество и человечество], ни разделять их. Ибо един Бог, един Христос, Сын Божий. Под словом «един» (εἷς) я имею в виду соединение (ἕνωσιν), а не слияние (οὐ σύϒχυσιν), в котором одна природа превращается в другую, но соединяется [с другой]» (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3). Согласно Иоанну Златоусту, правильное учение «ни плоть не отделяет от божества, ни божество от плоти, не сливая сущности… но показывая соединение» (In Psalm. 44. 5). При этом Иоанн Златоуст справедливо полагает, что сам способ воплощения Сына Божия и соединения двух Его природ для нас остается совершенно непознаваемым: «Бог Слово и плоть едины благодаря соединению и связи, потому что произошло не слияние или уничтожение сущностей, а некое неизреченное и невыразимое [их] соединение. А как это (ὅπως), не спрашивайте, ибо это произошло так, как знает только Он Сам» (In Ioan. 11. 2; ср.: 26. 1; In Matth. 4. 3; Catech. II 3. 3). Последнее высказывание Иоанна Златоуста цитировалось как авторитетное христологическое определение на IV Вселенском Соборе 451 года (см.: Mansi. T. 7. Col. 469; ср.: Theodoret. Eranist. 2). Вместе с тем для описания соединения двух природ святитель нередко использует такие характерные для антиохийской школы образы, как облачение Бога в «одежду» плоти (σαρκὸς περιβολή - Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3; In Ioan. 11. 1-2; In illud: Pater, si possibile. 3; Contr. Anom. 7. 5) или Его обитание в ней как в «храме» (ναός) или «палатке» (σκηνή - In Psalm. 44. 2; In Matth. 4. 3; In Ioan. 11. 2; In Act. 1. 5; In illud: Pater meus. 9. 2), которые лишь на первый взгляд могут указывать на чисто внешний способ соединения природ, на самом же деле являются риторическими фигурами, зачастую навеянными тем или иным библейским повествованием (Lawrenz. 1996. P. 96).

Учение о Божией Матери

Находится под сильным влиянием антиохийской школы, чем, вероятно, объясняется тот факт, что Иоанн Златоуст в проповедях никогда не называет Пресв. Деву Марию Богородицей (θεοτόκος), хотя данный термин стал предметом богословских дискуссий еще в 80-х гг. IV века (см.: Greg. Nyss. Ep. 3. 24). Иоанн Златоуст ясно учит о бессеменном и девственном зачатии и рождении Христа Пресв. Девой, чья утроба «не приняла семени человека и не вкусила соития, но родила Его безбрачно» (χωρς ϒάμων - Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3; ср.: In Matth. 2. 2). Он также ясно учит о приснодевстве Марии: «Мы еще многого не знаем, например: как невместимый вмещается в утробе? как содержащий все носится во чреве женщины? как Дева рождает и остается Девой?» (πῶς τίκτει ἡ παρθένος, κα μένει παρθένος - In Matth. 4. 3). Хотя Иоанн Златоуст высоко оценивает добродетели Пресвятой Девы, проявленные Ею в событии Благовещения и Рождества (Ibid. 4. 5), он иногда отмечает Ее, как ему кажется, человеческие слабости. Так, толкуя эпизод встречи Пресв. Богородицы с Христом (Мф 12. 46-50), он говорит: «Без добродетели нет никакой пользы и Христа носить во чреве, и родить этот дивный Плод. Это особенно видно из приведенных слов: «Когда же Он еще говорил к народу», - говорит евангелист, - «некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои ищут Тебя». Христос же отвечает: «Кто Матерь Моя? И кто братья Мои?» Это сказал Он не потому, что стыдился Своей Матери или отвергал родившую Его (если бы Он стыдился, то и не прошел бы сквозь Ее утробу), но показывая, что от этого Ей нет никакой пользы, если Она не исполнит всего должного. В самом деле, поступок Ее происходил от излишнего честолюбия, ибо Ей хотелось показать народу Свою власть и господство над Сыном, о Котором Она еще не думала высоко; а потому и приступила не вовремя. Итак, смотри, какая неосмотрительность со стороны Ее и братьев!» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 1). Когда Богоматерь сказала Сыну на браке в Кане Галилейской, что «вина нет у них» (Ин 2. 3), Она, по мнению святителя, «хотела и им сделать приятное, и Себя показать более заметной (αυτὴν λαμπροτέραν ποιῆσαι) чрез Своего Сына. Вероятно, Она испытывала здесь и какие-то человеческие чувства» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 21. 2). Христос, возразив, что «еще не пришел час Его» (Ин 2. 4), «сделал упрек (ἐπετίμησεν) Матери Своей, Которая не вовремя просила Его, и однако же не отказал Ей, упреком врачуя Ее немощь (διορθούμενος τὴν ἀσθένειαν), а исполнением просьбы показывая Свое благорасположение (εὔνοιαν) к Матери» (In Matth. 44. 2; см. также: In Ioan. 85. 2). И в другой раз, когда одна женщина воскликнула: «Блаженно чрево, носившее Тебя!» (Лк 11. 27), Христос, как замечает святитель, «не сказал: «У Меня нет матери», но: «Если мать Моя хочет быть блаженной (εἰ βούλεται μακαρία εἶναι), пусть творит волю Отца Моего. Таковой для Меня и брат, и сестра, и мать». Какая честь! Какая великая добродетель! На какую высоту возводит она идущего путем ее! Сколько жен ублажали эту святую Деву и чрево Ее и желали быть такими матерями и все отдать за такую честь! Что же препятствует? Вот Христос показал нам пространный путь, где не только женам, но и мужам можно достигнуть столь великой чести, и даже гораздо большей. Идя этим путем, скорее можно сделаться матерью, нежели претерпевая болезни рождения» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 2).

Сотериология

Так же как и христология, содержит элементы как антиохийского, так и александрийского подходов, поскольку Иоанн Златоуст не только рассматривал земную жизнь Христа в качестве дидактического образца, следуя которому человек может достичь спасения, но и видел цель воплощения Христа в восстановлении и прославлении человеческой природы (Lawrenz. 1996. P. 146-147). Согласно первому подходу, святитель видел во Христе образец таких добродетелей, как великодушие, доброта, терпение, смирение и другие, которым христиане должны у Него учиться (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 3; 60. 3-4; 83. 5). Христос молился для того, чтобы научить людей молитве (In Matth. 50. 1). «Все, что совершал Христос в Своем домостроительстве по-человечески, совершалось Им не только для того, чтобы удостоверить в [истинности] Своего воплощения, но чтобы и нас побудить к добродетели. Ведь если бы Он все совершал только как Бог, откуда мы могли бы узнать, как нам следует поступать, когда мы сталкиваемся с непредвиденными [обстоятельствами]?» (In Ioan. 49. 1). По мнению Иоанна Златоуста, само учение Христа содержит в себе спасение: «Мы имеем справедливую и подобающую Богу причину того, что Христос говорил [о Себе] смиренные слова - это Его снисхождение [к нам] и [стремление] научить нас быть сдержанными и чрез это устроить для нас спасение, о чем Он и Сам сказал: «Говорю это для того, чтобы вы спаслись» (Ин 5. 34)» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 39. 2). Однако Иоанн Златоуст отнюдь не ограничивался концепцией «нравственной сотериологии» и рассматривал воплощение Христа и другие события домостроительства спасения как действия, направленные на реальное восстановление, прославление и обожение всей человеческой природы. По его глубокому убеждению, само событие воплощения и земного рождения Христа «составляет главное во всем домостроительстве (πάσης τῆς οἰκονομίας τὸ κεφάλαιον), является началом и корнем всех [дарованных] нам благ» (In Matth. 2. 3). Ведь в нем «истинный Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать чадами Божиими. Ибо приобщение униженного к возвышенному никак не повреждает собственную славу последнего, и первое восстает из своего крайнего унижения.

Это же произошло и в случае со Христом. Ведь от этого нисхождения Он нисколько не умалил Своей природы, но и нас, постоянно пребывавших в бесславии и тьме, возвел в [Свою] неизреченную славу» (In Ioan. 11. 1). Так, через Христа, истинного Сына Божия по природе, совершилось усыновление людей Богу, то есть фактически обожение (хотя сам термин θέωσις (обожение) у Иоанна Златоуста не встречается): «Сын безначального Отца, Сын истинный, соблаговолил назваться сыном Давидовым, чтобы тебя сделать сыном Божиим, соблаговолил иметь раба Своим отцом, чтобы тебе, рабу, сделать Отцом Владыку… Итак, когда слышишь, что Сын Божий есть сын Давида и Авраама, то уже не сомневайся, что и ты, сын Адама, будешь сыном Божиим» (In Matth. 2. 2). Подобно некоему искуснейшему архитектору, Сын Божий «воспринял на Себя развалившееся от времени жилище, то есть общую человеческую природу, и одни ее, отвалившиеся, части восполнил, другие, разошедшиеся и расторгнувшиеся, воссоединил, а третьи, совершенно рухнувшие, восстановил» (In Ioan. 12. 2). Кульминацией этого прославления и обожения человеческой природы Иоанн Златоуст считает ее вознесение на небо и восседание на царском престоле одесную Бога Отца, которое совершил в Своем вознесении Христос, когда «восшел на небеса, восприняв начаток нашей [природы]» (In Act. 4. 1; ср.: De st. Pent. 1. 2; 2. 1). Сын Божий навсегда соединился с человеческой природой, ибо «облекся нашей плотью не для того, чтобы вновь сложить ее, но чтобы всегда иметь ее с Самим Собой; в противном случае Он не удостоил бы ее царского престола и, нося ее, не получал бы поклонения от всего вышнего воинства» (In Ioan. 11. 2). Благодаря Христу человечество было удостоено высшей божественной чести: «Воистину велико, удивительно и полно изумления, что наша плоть восседает горе и принимает поклонение от ангелов и архангелов, серафимов и херувимов!» (In Hebr. 5. 1; ср.: In Matth. 1. 1; In Ioan. 80. 2-3). Однако, по мнению Иоанна Златоуста, такое возвышение и прославление человеческой природы не могло произойти без ее предварительного очищения от греха, освобождения из-под власти диавола и смерти и примирения с Богом, в чем он видел другую сторону совершенного Христом спасения: «Посмотри, сколь великие блага совершил Христос: Он упразднил смерть, освободил нас от тирании диавола, избавил от рабства… пожелал стать пред Отцом нашим Первосвященником… могущим избавить от грехов тех людей, чей Он есть Первосвященник. Ведь для того Он и стал человеком, чтобы принести Жертву, могущую нас очистить» (In Hebr. 5. 1). Поскольку, по словам апостола, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3. 23), Христос «освободил нас, осужденных приговором (ибо все умерли, даже если не в действительности, то хотя бы по приговору), и исцелил уязвленных. Так как и закон нас осудил, и Бог отверг, Христос, придя и отдав Самого Себя на смерть, всех нас избавил от смерти» (Ioan. Chrysost. In Galat. 2. 8). На кресте Христос разорвал нашу долговую расписку, простив нам долги и упразднив древнее «проклятие, грех, смерть и законное осуждение» (Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: De coemet. et de cruc. 2 // PG. 48. Col. 398; De st. Pent. 1. 6). Он претерпел за нас осуждение и смерть, чтобы нас искупить, ибо, как говорит апостол, Христос предал Себя «для искупления» (1 Тим 2. 6). «Но что есть искупление (ἀντίλυτρον)?- спрашивает святитель.- Бог должен был наказать людей, но не сделал этого. Им предстояло умереть, но вместо них Он отдал [на смерть] Своего собственного Сына» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 7. 3; ср.: In 2 Cor. 11. 3-4). Так, Христос, будучи одновременно «и Жертвой и Первосвященником», единожды умер за всех людей, совершив Своей Жертвой уничтожение греха (In Hebr. 17. 1-2; cp.: Ibid. 15. 2).

При этом Иоанн Златоуст отмечал, что в Своем домостроительстве Христос явил людям «избыток благодати» (περισσείαν χάριτος), «потому что мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше. Ведь мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою. Все это Павел и назвал «избытком благодати» (ср.: Рим 5. 17), показывая, что мы получили не только врачевство, соответствующее нашей язве, но и здоровье, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые намного превосходят нашу природу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2; ср.: Contr. Anom. 8. 6). Это стало возможным также потому, что Христос, Своей крестной Жертвой примирив людей с Богом и очистив их от грехов, подготовил их к принятию благодатных даров Святого Духа: «Когда Христос очистил учеников Жертвой, тогда пришел Дух Святой. Почему же Он не приходил, пока Христос был вместе с ними? Потому что еще не была принесена Жертва. Поскольку же грех был в конце концов упразднен и они посылались на решительную борьбу и готовились к подвигам, тогда надлежало прийти Помазывающему» (In Ioan. 75. 1). Это произошло в Пятидесятницу, необходимым условием которой было вознесение Христа на небо, поскольку, как замечает Иоанн Златоуст, «наша природа за десять дней до этого взошла на царский престол, а ныне к ней сошел Дух Святой: Господь вознес начаток нашей [природы] и ниспослал Духа Святого, Который есть иной Господь, раздающий эти дары, ибо и Дух есть Господь, и домостроительство о нас совершали одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух. Еще не прошло и десяти дней, как Христос вознесся и послал нам духовные дарования - дары нашего примирения… Ведь, примирив нашу природу с Отцом, Христос тотчас послал нам и дары этого примирения» (τὰ δῶρα τῆς καταλλαϒῆς - De st. Pent. 1. 2). Участие Св. Духа в спасении людей не предполагало Его воплощения, поскольку Он обитает в людях не как Сын, через восприятие их природы, но «вселяется в сами наши души» (In Ioan. 75. 1). Благодаря «пришествию Духа» (παρουσία τοῦ Πνεύματος) в людях совершается духовное преображение, делающее их выше всего телесного (In Act. 4. 3). Св. Духом «мы освободились от грехов; Им мы очищены от всякой скверны; по Его дару мы, прибегающие к Его благодати, из людей стали ангелами, не изменяясь по природе, но, что гораздо более удивительно, пребывая в человеческой природе, являем собой ангельскую жизнь. Такова сила Святого Духа» (De st. Pent. 2.). В целом в учении о спасении Иоанн Златоуст следует богословским теориям своего времени, но благодаря таланту проповедника ему удалось придать этим теориям небывалую силу и форму выражения (Bardy. 1924. P. 676).

Первородный грех, человеческая свобода и божественная благодать

Учение Иоанна Златоуста о первородном грехе стало предметом споров еще в начале V века. Поскольку из его сочинений не совсем ясно, признает ли он существование первородного греха, к его авторитету нередко апеллировал Пелагий и его последователи в полемике с блаженным Августином. Так, в утраченном трактате «De natura» (О природе) Пелагий цитировал отрывок из какого-то сочинения Иоанна Златоуста (вероятно, из «Бесед на Послание к Римланам» - см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 6) в поддержку своего учения о том, что грех есть свободный акт воли. Блаженный Августин, мало знакомый с сочинениями Иоанна Златоуста, в ответе Пелагию ограничился доказательством того, что слова святителя не противоречат учению о первородном грехе (Aug. De nat. et grat. 64. 76). В 415-419 гг. последователь Пелагия Аниан Келедский перевел на латынь многие гомилии Иоанна Златоуста, а в 418 году пелагианин епископ Юлиан Экланский в сочинении против блаженного Августина процитировал отрывок из огласительной гомилии Иоанна Златоуста, где говорится: «Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]). Из этих слов Юлиан сделал вывод, что Иоанн Златоуст отрицал первородный грех, передающийся от родителей к детям. Возражая ему, блаженный Августин обращает внимание, что греческое слово ἁμαρτία (грех) стоит здесь во многих частях, а значит, как предположил он, Иоанн Златоуст имеет в виду не первородный грех, а личные грехи (propria peccata), к-рых младенцы, естественно, не имеют (Aug. Contr. Julian. I 6. 22). Однако, перечисляя дары Крещения, которых удостоиваются дети, Иоанн Златоуст повторяет все, кроме «отпущения грехов», вероятно, предполагая, что они свободны от всякого греха. В др. месте святитель сравнивает душу новокрещеного с душой новорожденного и утверждает, что она становится столь же чистой, как и при рождении (Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 2), а о детях, умерших в младенчестве, говорит: «Души праведных в руке Божией, и если так происходит с душами праведных, то же происходит и с душами младенцев, поскольку их души непорочны» (In Matth. 28. 3). В «Беседах на книгу Бытие» Иоанн Златоуст говорит, что грех Каина был больше, чем грех Адама, поскольку проклятие, наложенное на него Богом, было больше, чем проклятие, которому подвергся Адам; а также что Енох благодаря совершенной добродетели «смог загладить грех Адама», за что Бог сохранил ему жизнь, взяв живым на небо (In Gen. 19. 3; 21. 4). По мнению Иоанна Златоуста, всякий грех есть или «беспечность и дурная склонность воли» (ἡ ῥᾳθυμία κα ἡ ϒνώμη ἡ πονηρά - In Rom. 12. 5), или «произвольное злое деяние» (ἡ κατὰ προαίρεσιν πονηρὰ πρᾶξις - Ibid. 12. 6). Таким образом, грех и порок (κακία) проистекают из свободной воли человека и не суть природное зло (οὐ φύσει πονηρόν) или какая-то самостоятельная сила (μὴ δύναμίν τινα ἐνυπόστατον), поэтому человек может изгнать их из себя и поселить в себе добродетель (Ibid. 12. 6-7). Если добродетель укоренена в человеческой природе (κατὰ φύσιν ἡ ἀρετὴ), то порок противоестествен (παρὰ φύσιν - In Eph. 2. 4). Хотя и трудно достичь добродетели, но возможно в ней усовершенствоваться; а если постараться, то это будет даже и легко, и удобно (In Rom. 12. 7). Для этого у человека есть прежде всего естественный «закон совести» (τὸν νόμον κατὰ τὸ συνειδός), к-рый является единомышленником (συνήϒορον) человека, желающего делать добро, усиливающим это желание (Ibid. 13. 2). В человека изначально было вложено знание добра и того, что ему противоположно; это знание впоследствии было лишь усилено законом, данным Богом через Моисея. Для того кто свободно намеревается сделать что-нибудь доброе, божественный закон является в этом только союзником, и настолько, насколько человек сам желает этого (Ibidem). Таким образом, Иоанн Златоуст в целом связывает грех с добровольной порочной деятельностью человека (μόνης τῆς πονηρᾶς προαιρέσεως). По его мнению, свободное произволение, или склонность воли, по сущности не одно и то же, что человеческая душа или тело, ибо последние суть творения Божии, а первое есть «движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим». И если воля вообще (ἡ βούλησις) есть врожденная способность, данная нам Богом (ἔμφυτον κα παρὰ Θεοῦ), то конкретно определенная воля (ἡ τοιάδε βούλησις) есть нечто наше собственное и зависящее от нашей произвольной склонности (ἡμέτερον κα τῆς ϒνώμης ἡμῶν - Ibidem). В связи с этим Иоанн Златоуст полагал, что люди бывают «сосудами гнева» или «сосудами милосердия» не потому, что они созданы таковыми, а по причине собственного произволения (Ibid. 16. 8-9).

Иоанн Златоуст ясно различал «грех преслушания Адама» и обычный «грех преступления заповедей закона» (Ibid. 10. 1) и говорил о последствиях греха первого человека, сказавшихся на остальных людях, а также о долге, приобретенном из-за этого человеческим родом. Он полагал, что Адам, согрешив, как бы написал «нашу праотеческую долговую расписку» (ср.: Кол 2. 14), которая «положила начало долгу, а мы увеличили заем (τὸ δάνειον) последующими грехами» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: In Ioan. 25. 3). Объясняя, что значат слова апостола Павла: «В нем все согрешили» (Рим 5. 12), Иоанн Златоуст говорил, что из-за греха одного Адама (διὰ τῆς ἁμαρτίας τοῦ νός) в человеческую природу вошла смерть, поскольку в результате грехопадения Адама стали смертными все люди, не вкушавшие плода с запрещенного древа (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1). Грех преслушания Адама осквернил всю человеческую природу, поскольку Адам для своих потомков стал виновником смерти, вошедшей в человека из-за вкушения запрещенного плода (Ibidem). Именно грех ввел в человеческую природу тление и смерть (De resurrect. 6). Когда апостол говорит, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5. 19), то, по мнению Иоанна Златоуста, «слово «грешные» (ἁμαρτωλοί) здесь означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть, поскольку все мы после смерти Адама стали смертными» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2-3). Таким образом, хотя Иоанн Златоуст «настойчиво повторяет, что последствия греха Адама отразились не только на нем, но и на всем его потомстве, он никогда открыто не утверждает, что потомки Адама наследуют сам его грех» (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 478).

Иоанн Златоуст полагал, что, когда Адам согрешил, тело его стало не только смертным, но и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало подобно упрямому и труднообуздываемому коню (Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 3). Толкуя слова апостола «продан греху» (Рим 7. 14), Иоанн Златоуст замечает, что, когда тело человека стало смертным, оно по необходимости приняло похоть, гнев, печаль и все прочие страсти, так что теперь требуется приложить много стараний, чтобы эти и другие наводнившие нас страсти не потопили нашего рассудка в глубине греха (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1). По мысли Иоанна Златоуста, сами по себе эти естественные страсти еще не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них (ἡ ἀμετρία μὴ χαλινουμένη - Ibidem). Начало порочности в человеке проистекает не от плоти и приводимых в действие телесных членов, а от действующих помыслов души, поскольку душа занимает положение искусного музыканта, а природа плоти является как бы музыкальным инструментом и звучит так, как заставляет ее звучать музыкант. И поэтому ее «нестройную игру» (то есть неподчинение душе) нужно вменять не инструменту, а музыканту (Ibid. 12. 3). Хотя душа человека имеет несравненно более высокое достоинство, нежели тело, и занимает господствующее положение, у нее теперь недостаточно сил, чтобы управлять своим «конем», то есть плотью и плотскими стремлениями так, как она желает. В этом есть вина не только плоти, но и души, к-рая, зная, что должно делать, не приводит этого в исполнение (Ibid. 13. 2). По мнению Иоана Златоуста, словами «не то делаю, что хочу» (Рим 7. 15) апостол не отрицает свободную волю и не вводит какую-то насильственную необходимость, но просто указывает на неодобрение сделанного. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то не могли бы и подвергаться наказанию (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1-2).

С другой стороны, Иоанн Златоуст замечает, что грех, названный апостолом «иным законом» не по своему достоинству, а по притягательной силе, противится «естественному закону», то есть «закону ума», или закону совести, который ведет с ним непрерывную борьбу (Ibid. 13. 3). Закон Моисеев был дан человеку впоследствии и как бы в дополнение и помощь естественному закону; однако ни тот, ни другой закон не достигли в этой борьбе существенного успеха против побеждающей и превосходящей власти греха. Поэтому грех, противоборствующий закону ума, не только побеждает, но и пленяет человека «законом греховным», то есть своей властью и силой. Этот греховный закон «находится в членах» человека, что, конечно, не означает, будто природа плоти сама по себе есть зло, хотя грех через нее борется с нами. Поскольку же для победы в этой борьбе и писаный закон оказался бессильным, и совесть недостаточной, то человек, хотя и любит добро и борется со злом, не может его одолеть и нуждается в Божией благодати, дарованной миру в Иисусе Христе (Ibidem). По глубокому убеждению Иоанна Златоуста, эту жестокую войну человека с грехом может прекратить только благодать Святого Духа, которую апостол называет «законом духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8. 2); только она может умертвить грех и сделать борьбу с ним легкой (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 4). При этом святитель полагал, что, хотя большая часть (τὸ πλέον) в спасении принадлежит Богу, начало зависит от человека, и, если человек желает достичь спасения, ему следует привнести нечто от себя, пусть и «малое и незначительное», поскольку не все зависит от него, но он нуждается в благодати свыше (In Psalm. 120. 1; In Rom. 16. 9; In Ioan. 18. 3). Человек должен и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на человеколюбие Божие (In Rom. 16. 9).

Иоанн Златоуст описывает взаимодействие человеческих усилий и божественной благодати: благодать Божия всегда «прежде ожидает начала от нас… и поэтому одних сопровождает и пребывает, от других уходит, а к остальным даже не приходит. Так что Бог прежде испытывает произволение, а лишь затем дает благодать» (Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408; cp.: In Gen. 22. 1; In Act. 13. 2 // PG. 60. Col. 108; In Hebr. 12. 3). Кто имеет желание и старание стяжать дары благодати, тому и Бог дарует все; у кого нет этого желания и старания и кто не прилагает собственных усилий, тому и Бог не даст Своих даров (In Matth. 45. 1; ср.: In Gen. 53. 2; 62. 5 // Ibid. Col. 539). Если Бог производит в нас что-то, то мы должны быть всегда готовы предложить в ответ свое произволение. Он производит в нас желание добра в том смысле, что взращивает наше собственное желание (In Philip. 8. 1-2), и мы нуждаемся в помощи благодати не только тогда, когда сталкиваемся с трудностями или подвергаемся опасности, но и в тех делах, которые, как нам кажется, легко совершить. Вообще, благодать «повсюду предлагает свое содействие» (In Rom. 14. 7; cp.: In Gen. 25. 7; In Eph. 1. 2). При этом Бог никого не принуждает к добродетели и не заставляет творить добро против воли, но лишь побуждает и содействует тем, кто сам этого желает; призывание (κλῆσις) и избрание (ἐκλοϒὴ κα ἡ αἵρεσις) с Его стороны является «не вынуждающим призываемых, а побуждающим» (οὐδὲ βιαστικὴ τῶν καλουμένων ἐστν, ἀλλὰ προτρεπτική - In Ioan. 10. 1; 47. 4).

На вопрос, почему Бог одним людям помогает и подает Свою благодать к спасению, а другим нет, Иоанн Златоуст отвечает учением о предведении будущих свободных поступков. В самом деле, Бог «не ждет, как простой человек, окончания деяний, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен, а кто нет» (In Rom. 16. 5). Он заранее знает, кто из людей достоин наград, а кто - наказаний и мучений (Ibid. 16. 6). Избрание человека от самого его рождения есть «дело предведения» (προϒνώσεως); так что в целом «избрание Божие совершается по изволению и предведению Божию» (Ibidem). Бог, прежде поступков знающий добрые наклонности какого-то человека, избирает его, прилагая к благородству его произволения Свою благодать и тем самым показывая, что он достоин этого избрания (Ibidem). Иоанн Златоуст подчеркивает, что избрание и предопределение зависит одновременно и от незаслуженной любви Божией к нам, и от нашей добродетели; ведь если бы оно зависело только от любви Божией, то следовало бы спасти всех, а если бы только от человеческой добродетели и праведности, тогда было бы излишним пришествие Христово и все Его домостроительство (In Eph. 1. 2). Таким образом, хотя у Иоанна Златоуста не встречается четко сформулированное учение о первородном грехе (Bardy. 1924. P. 677), он ясно выразил правосл. учение о последствиях преступления Адама, отразившихся на всех его потомках, а также учение о синергии свободной воли человека и божественной благодати (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 300).

Экклезиология

Иоанн Златоуст учил о 2 «измерениях» Церкви: христологическом и пневматологическом, которые, хотя и отличаются друг от друга, находятся в тесной взаимосвязи (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 40-56). Опираясь на различные образы Священного Писания, Иоанн Златоуст говорил, что Церковь, то есть «собрание верующих» (τὸ πλῆθος τῶν πιστῶν - Ioan. Chrysost. Serm. antequam iret in exsil. 2), есть Невеста Христова, которую Он очистил от всякой скверны порока и соединил с Собой в мистическом брачном союзе (см.: Catech. II 3. 2; In Eph. 20. 2-4; In Psalm. 5. 2; In Col. 12. 5). Церковь - это Тело Христово, что для Иоанна Златоуста означало мистическое, но абсолютно реальное единство и связь (ἀκριβὴς συνάφεια, κοινωνία) верующих со Христом и друг с другом, подобно тому как различные члены тела соединены друг с другом и со своей головой, так что они нуждаются друг в друге и взаимодополняют друг друга - ведь «тогда восполняется Глава и тогда Тело становится совершенным, когда мы все бываем соединены и скреплены друг с другом» (In Eph. 3. 2; ср.: Ibid. 10. 1; 11. 3; In 1 Cor. 30. 1; In Col. 12. 5; De sacerd. 5. 2; Adv. Jud. 1. 3).

Как Тело Христово Церковь вместе со Христом пребывает на небе, куда Он ее возвел и посадил вместе с Собой на царский престол: «Ибо где Глава, там и Тело, ведь они не отделяются друг от друга никаким пространством» (In Eph. 3. 2). Поскольку Христос, «наша Глава, находится в горних, а мы - ее Тело, то если Глава восседает горе, тогда и мы удостоены той же чести» (In Psalm. 44. 10). Иоанн Златоуст называл Церковь Царицей, по словам псалмопевца (Пс 44. 10), стоящей одесную Христа у Его небесного престола (Ioan. Chrysost. In Psalm. 5. 2; 44. 10; Catech. II 3. 2). Вместе с тем Иоанн Златоуст отмечал, что Церковь, подобно человеческому телу, состоит из разных членов, одни из которых имеют большее достоинство, а другие - меньшее, одни находятся наверху на небе, в то время как другие внизу на земле (In Eph. 10. 1). Иоанн Златоуст различал небесную Церковь (ἐκείνη κα ἄνω ᾿Εκκλησία), составленную из святых и ангелов, и Церковь земную (ἡ ᾿Εκκλησία αὕτη), из которой святые после смерти переходят в небесную (Contr. Anom. 6. 1). Как «дом, построенный из наших душ», Церковь имеет в себе словно «одушевленные камни» множество людей, различающихся по церковному положению и достоинству (In Eph. 10. 2).

Подобно тому как дух человека от головы распространяется на остальные члены тела, оживляя их, давая им различные силы и производя различные действия, так и в Теле Церкви через Христа как его Главу различным членам сообщаются живительные «дары Духа (ἡ χορηϒία τῶν χαρισμάτων) сообразно мере возрастания каждого члена», так что Святой Дух, щедро нисходящий свыше (τὸ Πνεῦμα ἄνωθεν ἐπιῤρεόμενον ἀφθόνως) и подаваемый членам Тела от их Главы, касается каждого члена и по мере его восприимчивости производит в нем Свое действие (Ibid. 11. 3). В этом заключается пневматологическое «измерение» Церкви, ибо, как замечает Иоанн Златоуст, «если бы не присутствовал Дух, не составилась бы Церковь; если же она составилась (συνίσταται), ясно, что [в ней] присутствует Дух» (Πνεῦμα πάρεστι - De st. Pent. 1. 4). Одной из главных характеристик Церкви является ее единство, поскольку «имя Церкви есть имя не разделения, а единства и согласия» (In 1 Cor. 1. 1; ср.: In Psalm. 149. 1). На земле существует единая вселенская Церковь (ἡ ἐπ τῆς οἰκουμένης μία ᾿Εκκλησία), и хотя она распространена по мн. местам и отделена большими расстояниями, ее связывает воедино «общий для всех Господь», так что Церковь все равно остается целым Телом, различные части и члены которого составляют поместные Церкви (In 1 Cor. 1. 1; 32. 1).

Для Иоанна Златоуста единство Церкви отражается прежде всего в единстве ее веры (νότης πίστεως), которое образуется, «когда мы все составляем одно, когда все совместно признаем связь (τὸν σύνδεσμον)… и когда все мы единообразно веруем» (In Eph. 11. 3). Разрушение царствующего в Церкви единства веры и любви, производимое еретиками и раскольниками, Иоанн Златоуст считал великим злом и тяжким грехом, который не может быть смыт даже кровью мученичества (Ibid. 12. 4-5; In 1 Cor. 3. 1); ведь «нет ничего хуже, чем страсть к раздорам и ссорам, чем расторжение Церкви и разрывания на мелкие части того хитона, который не посмели разорвать и разбойники» (Adv. Jud. 3. 1). Церковные расколы, главную причину которых святитель видел в любоначалии (φιλαρχία) и в любви к распрям (φιλονεικία), он считал не чем иным, как «закланием Самого Христа и разрубанием Его на части» (In Eph. 12. 5-6). Вместе с тем Иоанн Златоуст был глубоко убежден, что нет ничего сильнее Церкви ни на небе, ни на земле, ни под землей, ибо Сам Бог утвердил ее и сохраняет Своей всемогущей силой (Serm. antequam iret in exsil. 1-2; ср.: In 1 Tim. 11. 1). Господь основал Свою Церковь на камне - апостоле Петре, то есть, по толкованию святителя, на твердом исповедании апостолом Петром веры во Христа как «Сына Бога Живого» (Мф 16. 16). Христос «создал Церковь на его исповедании и так оградил ее, что ее не смогут одолеть тысячи смертельных опасностей» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 3; ср.: In Ioan. 21. 1).

Таким образом, по мнению Иоанна Златоуста, апостол Петр не сам лично является основанием Церкви, но лишь его исповедание твердой веры в божество Христа и Его равночестие и единосущие с Отцом (In Galat. 1. 1; cp.: In Matth. 54. 2). Выразителем и стражем этой правой веры в первоначальной Церкви и был апостол Петр, который для этой цели был выделен Христом среди др. апостолов и учеников, получив от Христа «руководство над братьями» (τὴν προστασίαν τῶν ἀδελφῶν - In Ioan. 88. 1) как «начальник хора, уста всех учеников, глава братства, предстоятель всей вселенной, основание Церкви, горячий любитель Христа» (In illud: Hoc scitote. 4; ср.: De poenit. 3. 4; In Matth. 32. 3; In Ioan. 88. 2; In Act. 22. 1). В отношении апостольского достоинства (ἀποστολή), то есть «высшей духовной власти» (ὑπατεία πνευματική - In princip. Act. 3. 4), между апостолами не было никакой разницы (τῆς αὐτῆς ἀξίας - In Galat. 2. 3). Все апостолы суть «начальники, рукоположенные Богом (ἄρχοντες ὑπὸ Θεοῦ χειροτονηθέντες); «духовные начальники» (ἄρχοντες πνευματικοί), «получившие во владение не различные народы и города, но всем им равным образом была вверена вся вселенная» (In princip. Act. 3. 4). Особое положение апостола Петра среди других апостолов Иоанна Златоуста никак не связывал с римским епископатом, учение о первенстве которого в его трудах не встречается (см.: Jugie. St. Jean Chrysostome et la primaute du Pape. 1908). Напротив, он прямо говорит, что апостол Петр был поставлен Христом не для какой-то кафедры, а «учителем вселенной» (τῆς οἰκουμένης διδάσκαλον - Ioan. Chrysost. In Ioan. 88. 1).

Вслед за апостолами место Христа в Церкви стали занимать епископы (ἐπίσκοποι) и пресвитеры (τὸ τῶν πρεσβυτέρων τάϒμα), в равной мере получившие право учительства и управления Церковью (διδασκαλίαν κα προστασίαν τῆς ᾿Εκκλησίας); отличие епископов от пресвитеров заключается в праве рукоположения (τῇ χειροτονίᾳ μόνῃ ὑπερβεβήκασι); последний же церковный чин занимают диаконы (In 1 Tim. 11. 1; ср.: In Ioan. 86. 4; In Col. 3.). Иоанн Златоуст сводил функции епископов и пресвитеров к 3 основным: управление Церковью (ἀρχή, προστασία), совершение священнодействий (ἱερωσύνη) и учительство (διδασκαλία - Lubac. 1978. P. 822-831). В целом Иоанн Златоуст рассматривал священство как единое таинство и «великое и чудное достоинство, нуждающееся в санкции от Бога» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 11; ср.: In Ioan. 87. 4). «Священническое служение совершается на земле, но имеет чин небесный; и весьма справедливо, потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотью, сделал представителями ангельского служения» (De sacerd. 3. 4). Подобно ветхозаветным пророкам, священник как бы «дает взаймы» свои уста и руки, посредством которых совершает спасительные действия Сам Бог Троица (In Ioan. 86. 4). Иоанн Златоуст полагал, что действительность совершаемых священником таинств не зависит от его личных достоинств или недостатков. В самом деле, хотя «ничто так не прогневляет Бога, как недостойное совершение священнослужения» (In Matth. 40. 4), однако Бог «имеет обыкновение действовать и через недостойных, и благодать Крещения нисколько не повреждается от образа жизни священника», поскольку «человек ничего не привносит в это служение, но все есть действие силы Бога, Который Сам вводит нас в таинства» (In 1 Cor. 8. 1).

Учение о таинствах

К таинствам в собственном смысле (μυστήρια) Иоанн Златоуст относит Крещение и Евхаристию, к-рые он называет этим термином как по отдельности (Крещение - Catech. II 1. 6; III 7. 23 [в рус. пер. III 6. 23]; Евхаристия - Ibid. II 3. 10; 4. 16), так и вместе (Ibid. III 5. 1, 15 [в рус. пер. III 4. 1, 15). В «Огласительных гомилиях» Иоанн Златоуст приводит важные сведения о практике оглашения (κατήχησις), сложившейся в Антиохии во 2-й половине IV века и составлявшей подготовительный этап к принятию крещения. Хотя в некоторых случаях крещение принималось в младенчестве по просьбе родителей-христиан (Ibid. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]), а также существовали «клиники», которые принимали крещение лишь в случае смертельной болезни (In Act. 23; In Ioan. 18), бóльшая часть верующих крестилась, будучи взрослыми, проходя подготовку к крещению в течение 40 дней Великого поста. Они назывались «оглашенными» (κατηχούμενοι), или «непосвященными» (ἀμύητοι), в отличие от крещеных христиан, называвшихся «верными» (πιστοί), или «посвященными» (μεμυημένοι, μυηθέντες). Катехуменат сам по себе должен был приводить к крещению, однако это происходило не всегда, и мн. люди оставались оглашенными на протяжении всей жизни (Adv. Jud. 3). Те, кто желали креститься в пасхальную ночь, должны были взять на себя определенные обязательства и записаться в группу «намеревающихся просветиться» (οἱ μέλλοντες φωτίζεσθαι), что Иоанн Златоуст сравнивал с зачислением на военную службу (Catech. III 1. 1, 6). После зачисления в список оглашенный должен был следовать всем предписаниям относительно поста: говеть, посещать ежедневные занятия и огласительные беседы. Первый подготовительный обряд к крещению состоял в экзорцизме, или «запрещении», и предназначался для того, чтобы изгнать из оглашенного бесов и подготовить его к принятию Христа (Ibid. II 1. 7; 2. 6; III 2. 12). Обряд экзорцизма заключался в произнесении слов запрещения, «напоминающих о всеобщем Владыке, каре, наказании и геенне» (Ibid. II 2. 7), чтобы очистить ум оглашенного, вызвать у него сердечное сокрушение, изгнать бесов и приготовить душу к принятию Господа (Ibid. III 2. 12). После экзорцизма происходила торжественная церемония отречения от сатаны и сочетания со Христом, совершавшаяся, как правило, в Великую пятницу (или в Великую субботу) в 3 часа пополудни - время крестной смерти Христа (Ibid. II 3. 4; III 2. 19-22). Непосредственно за отречением от сатаны оглашенные приносили клятву верности Христу, с Которым они теперь сочетались как бы неким договором (Ibid. I 2. 5 [рус. пер. I 2. 23] // PG. 49. Col. 240; Ibid. II 1. 5; 3. 4; III 2. 20). Затем следовало миропомазание оглашенных, совершавшееся в 2 этапа: 1-е помазание на челе следовало непосредственно за клятвой верности Христу, то есть в Великую пятницу или субботу, а с наступлением пасхальной ночи, перед крещением, совершалось 2-е помазание (Ibid. III 2. 19-24; II 3. 7). 1-е помазание состояло в начертании елеем, смешанным с миром, креста на челе оглашенного и произнесении: «Помазуется такой-то во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibid. III 2. 22; II 3. 9). 2-е помазание всего тела совершалось вблизи баптистерия и символизировало наготу и невинность, свойственные человеку в раю, а также «умащение» тела и души крещаемого, словно атлета, для помощи в борьбе с диаволом и грехом (Ibid. III 2. 24; II 3. 8).

После этого совершалось само крещение оглашенных, которые нагими спускались в купель, где епископ (или в его отсутствие пресвитер) возлагал руку на голову крещаемого и трижды погружал его в «священные воды», произнося: «Крещается такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Ibid. II 3. 3). Иоанн Злтоуст особо подчеркивал служебную роль священника, говоря, что крестит не священник, но «Сам Бог невидимой силой держит твою голову, и ни ангел, ни архангел, ни кто другой не смеет приступить и коснуться» (In Matth. 50); крещение совершает вся Святая Троица, имя Которой и призывается на крещаемого (Catech. II 3. 3; III 2. 26;). Крещение происходило в ночь праздника Пасхи - Воскресения Христова, когда Господь сокрушил грех, уничтожил смерть и победил диавола (Ibid. II 2. 3). Разъясняя богословский смысл таинства Крещения, Иоанн Златоуст говорил, что в нем на человека изливается ничем не заслуженный дар Божией милости и отпускаются все грехи, как бы тяжки они ни были (Ibid. I 2. 3 [в рус. пер. I 2. 8] // PG. 49. Col. 235; III 1. 25-26; 4. 22 [в рус. пер. 3. 22]). Иоанн Златоуст сравнивал крещение с новым духовным рождением (πνευματικα ὠδῖναι, ἀναϒέννησις - De sacerd. 3. 6; Catech. II 1. 1; III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]) и называл его «купелью возрождения» (Catech. I 1. 2 // PG. 49. Col. 225; II 1. 8, 12; 3. 8; ср.: Ин 3. 3-7; Тит 3. 5), а также «купелью отпущения грехов» и «купелью очищения» (Ioan. Chrysost. Catech. II 1. 12-15). Это новое рождение совершается благодатью Святого Духа, Который действует через воду и священника (Ibid. II 3. 3); «духовной матерью» (ἡ πνευματικὴ μήτηρ), рождающей новокрещеных, является Церковь (Ibid. III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]). И. З. уподоблял Крещение новому творению, которое несравненно лучше первого творения человека, ведь «первый человек был создан по образу Божию, а новый человек соединяется с Богом; первый человек повелевал животными, а новый взошел на небеса; первому человеку был дарован рай, а новому - небеса; первый человек был сотворен на шестой день, а новый человек сотворен в первый день, тогда же, когда и свет» (In Ioan. 25. 2; ср.: Catech. III 4. 22 [в рус. пер. III 3. 22]). Крещение - это просвещение (φώτισμα, νέον φῶς), отгоняющее мрак духовного неведения и заблуждения (Catech. I 1. 2; 2. 1 [в рус. пер. 2. 4]; II 4. 1-4; III 1. 25; 4. 3 [в рус. пер. 3. 3]; III. 5. 21), а также духовный крест, смерть и погребение: крест и погребение для ветхого человека, к-рого мы совлекаемся, и смерть для греха (Ibid. II 2. 3); кроме того, крещение - это также воскресение и облечение человека во Христа как в новую одежду, чистую от всякой скверны (Ibid. II 2. 5; III 2. 11, 29; De sacerd. 3. 6). Наконец, Иоанн Златоуст сравнивал крещение с заключением «духовного брачного союза» (πνευματικο ϒάμοι) верующего со Христом (Catech. I 2. 2 [рус. пер. I 2. 7] // PG. 49. Col. 234; II 3. 1, 6; III 1. 1-10, 16-18), с зачислением в «духовное воинство» (Ibid. III 1. 8, 18, 40; 2. 8; 5. 26 [в рус. пер. 4. 26]) и получением нового «небесного гражданства» (Ibid. III 4. 5 [в рус. пер. III 3. 5]). Хотя дары Св. Духа (δωρεαί), которых человек удостоивается в крещении, бесчисленны, Иоанн Златоуст, основываясь на различных новозаветных текстах, сводил их к 10 основным (δέκα τιμαί): «Вчерашние пленники ныне свободны и граждане Церкви; прежде облеченные позором грехов, ныне в дерзновении и праведности. В самом деле, они не только (1) свободны [от греха], но и (2) святы, не только святы, но и (3) праведны, не только праведны, но и (4) сыновья, не только сыновья, но и (5) наследники, не только наследники, но и (6) братья Христовы, не только братья Христовы, но и (7) сонаследники, не только сонаследники, но и (8) члены, не только члены [Христовы], но и (9) храм [Божий], не только храм, но и (10) орудия Духа» (Ibid. III 3. 5-6 [в рус. пер. II 4. 5-6]; ср.: III 1. 11; 4. 11 [в рус. пер. 3. 11]; In Matth. 11. 4). Эти и др. полученные в крещении дары и почести, как и само крещение, даются человеку один раз и навсегда (Catech. III 5. 23 [в рус. пер. III 4. 23]); и хотя впоследствии в случае согрешения возможно покаяние и прощение грехов, второго крещения уже не будет (Ibid. III 5. 18; 7. 23 [в рус. пер. III 4. 18; 6. 23]). Поэтому после крещения христианин должен оставить прежние греховные привычки и не уподобляться израильтянам, которые после выхода из Египта помышляли о возвращении обратно (Ibid. III 3. 23-27 [в рус. пер. II 4. 23-27]).

С таинством Крещения непосредственно и тесно связано таинство Евхаристии, или «царской Трапезы» Господней (βασιλικὴ τράπεζα, φρικτὴ τράπεζα), к которой приступали новокрещеные сразу после крещения (Ibid. II 3. 10; III 2. 27; In Eph. 3. 5). По мнению Иоанна Златоуста, эта связь указана в словах евангелиста Иоанна о воде и крови, которые истекли из ребра Христова на кресте (Ин 19. 34) и в которых он видел символ Крещения и Евхаристии (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 16-22 [в рус. пер. II 4. 16-22). Учение Иоанна Златоуста о Евхаристии как о причащении истинному Телу и Крови Христовым и реальном соединении с воскресшим Христом необычайно богато и возвышенно, что в Новое время стало причиной присвоения святителю титула «Евхаристического учителя» (doctor Eucharistiae - см.: Bardy. 1924. P. 680; Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 479; подробнее о таинстве Евхаристии по учению Иоанна Златоуста см. ст.: Евхаристия // ПЭ. Т. 17. С. 570-573). Важное значение в христианской жизни Иоанн Златоуст также отводил покаянию (μετάνοια), или исповеди (ἐξομολόϒησις, ὁμολοϒία), имеющему великую силу для очищения от грехов (Ioan. Chrysost. De cruce et latrone. 2. 3), ведь «ничто так не умилостивляет Бога, как исповедание своих грехов» (In Psalm. 108. 7). Возможность покаяния основана на бесконечном милосердии Божием, поскольку «нет такого греха, как бы велик он ни был, который превзошел бы человеколюбие Божие, если мы в надлежащее время приносим покаяние и просим прощение» (In Gen. 19. 4; ср.: De poenit. 8. 2). При этом, по убеждению Иоанна Златоуста, сама форма, в которой приносится покаяние, не должна быть публичной, но внутренней и тайной (ἀμάρτυρον, κατ᾿ ἰδίαν - Non esse ad grat. concid. 4 // PG. 50. Col. 658-659; Peccata fratrum non evulganda // PG. 51. Col. 353-364). Иоанн Златоуст неоднократно повторяет, что исповедь в грехах следует произносить перед одним лишь Богом, без каких-либо свидетелей: «Одному Богу скажи свой грех… и он будет прощен» (De poenit. 3. 4). «Я прошу, убеждаю и умоляю вас,- говорит святитель,- непрестанно исповедоваться пред Богом (ἐξομολοϒεῖσθαι τῷ Θεῷ συνεχῶς). Я не выставляю тебя на вид (εἰς θέατρον) пред подобными тебе рабами и не принуждаю открывать грехи людям; раскрой совесть свою (τὸ συνειδός) пред Богом, покажи Ему свои раны и проси у Него врачевства; покажи Тому, Который не укоряет, а врачует; Он видит все, хотя бы ты и умолчал. Скажи же, чтобы тебе получить пользу, скажи, чтобы, сложив с себя здесь все грехи, отойти туда чистым и безгрешным и избавиться от их будущего нестерпимого обнаружения» (Contr. Anom. 5. 7; ср.: De Lazaro. 3. 4; In Hebr. 9. 5). Однако эти высказывания вовсе не исключают тайной исповеди перед священником (см.: Galtier. 1910. P. 323-324; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 216-220). Иоанн Златоуст признавал, что епископы и священники получили от Христа власть прощать и оставлять грехи (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 6), причем не только в крещении, но и после него: «Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: «И что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 18. 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; и что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть? «Кому простите грехи,- говорит Он,- тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20. 23). Какая власть может быть больше этой? «Отец весь суд отдал Сыну» (Ин 5. 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам» (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 5). Косвенным подтверждением, что священники принимали тайную исповедь и отпускали грехи, является также то, что без этого и без изучения душевного состояния пасомого они не могли бы налагать епитимии (δίκη, ἐπιτιμία), соответствующие тяжести согрешения: «Я могу указать на многих, дошедших до крайней степени зла, потому что на них не было наложено наказание, соответствующее их грехам. Ведь налагать наказание (τὴν ἐπιτιμίαν ἐπάϒειν) следует не просто по мере грехов, но соображаясь с душевным расположением грешников, чтобы, зашивая разрыв, не сделать большей прорехи, и стараясь поднять падшего, не причинить еще большего падения… Итак, долг священника - ничего такого не оставлять без испытания, но, после строгого исследования всего употреблять соответствующие меры со своей стороны» (Ibid. 2. 4).

Эсхатология

В целом соответствует учению антиохийской школы, основанному на буквально-историческом понимании эсхатологических мест Священного Писания (см.: Bardy. 1924. P. 683). Всеобщему воскресению мертвых и Страшному Суду будет предшествовать пришествие антихриста, который, по мнению Иоанна Златоуста, будет не самим сатаной, но «неким человеком, воспринявшим все действие сатаны»; как «некий антибог» (ἀντίθεός τις) антихрист упразднит всякое богопочитание и, воссев в храме Божием, повелит поклоняться себе самому вместо Бога не только в Иерусалимском храме, но и во всех церквах; и, для того чтобы доказать свои претензии на божество, он силой сатаны сотворит многочисленные ложные знамения и чудеса (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 3. 2; In Matth. 76. 2). Под «удерживающим» (ὁ κατέχων) пришествие антихриста Иоанна Златоуста понимает Римскую империю (ἡ ἀρχὴ ἡ ῾Ρωμαική), удерживавшую мир от анархии и не позволявшую никому подчиниться другой власти (In 2 Thessal. 4. 1). Вместе с тем прообраз антихриста (τύπος τοῦ ἀντιχρίστου) Иоанн Златоуст видит в одном из римских иператоров - Нероне, отличившемся жестокими гонениями на христиан и провозгласившем себя богом (Ibidem). После разрушения Римской империи властью в мире завладеет антихрист, чью власть разрушит Христос, а его самого «убьет одним лишь Своим повелением и пришествием» (Ibidem). При Втором пришествии Христа «это творение преобразится; «солнце померкнет»,- не исчезнув, но будучи побеждено светом Его пришествия; «и звезды спадут», потому что какая в них уже будет нужда, когда не будет ночи? «И силы небесные поколеблются»… увидев столь великую перемену… когда все преобразуется, их [бывшие] сослужители подвергнутся наказанию, а вся вселенная предстанет Страшному Суду и все жившие от Адама до пришествия Христова должны будут дать отчет во всех своих действиях» (In Matth. 76; ср.: Ad Theodor. I 12). Тогда во мгновение ока (ἐν ἀκαριαίῳ, ἐν ἀτόμῳ - In Matth. 76. 3) произойдет всеобщее воскресение мертвых и преображение живых: «В тот день воскреснет и эллин, и иудей, и еретик, и всякий человек, пришедший в этот мир… и воскресение будет для всех вообще (καθολικὴ πᾶσίν ἐστιν ἡ ἀνάστασις), для благочестивых и нечестивых, злых и добрых людей» (De resurrect. 7-8). Хотя все умершие удостоятся воскресения, но не все удостоятся прославления, а только те, которые веровали во Христа и жили праведно (In 1 Thessal. 7. 1; De resurrect. 8). Воскресшие тела праведников станут прославленными и светлыми, обретут нетление, бессмертие и способность обитать на небе (De resurrect. 6; Ad Theodor. I 11). Хотя все члены у воскресших тел сохранятся, вместе с тленностью они утратят и все низменные телесные отправления, такие как мокрота, слизь, желчь, пот и прочие нечистоты (De resurrect. 7). Для доказательства возможности воскресения разложившихся тел и обретения ими нетления Иоанн Златоуст традиционно апеллировал к всемогуществу Божию; ведь если Бог мог вначале сотворить человека из земли, то может и воскресить то, что сотворил, и придать ему те качества и достоинства, к-рые захочет (Ibidem). При этом Иоанн Златоуст полагал, что хотя сам способ (τὸ πῶς), каким Бог произведет воскресение, для человека непостижим, можно отчасти уяснить его на различных примерах воскресения, наблюдаемых в природе и человеческой деятельности, таких как прорастание растений из семян, переплавка руды в металлы и т.п. (Ibidem). Доказательством возможности воскресения мертвых служит и воскресение Христа, а также изобильные дары благодати Святого Духа, дающие святым силу исцелять болезни и воскрешать мертвых (Ibid. 8). В момент воскресения души воссоединятся со своими телами, поскольку должен воскреснуть и предстать на Суд весь человек, который есть не только душа или тело, но то и другое вместе (Ibid. 7). С воскресением мертвых произойдет и преображение к лучшему (ἐπ τὸ κρεῖττον) всего творения, его прославление и освобождение от рабства тлению (Ad Theodor. I 11).

На Страшном Суде все люди дадут отчет в своих делах и выслушают неподкупный приговор Судии (De resurrect. 1; In Matth. 76. 3). Грешники будут осуждены на вечные наказания в аду, которые Иоанн Златоуст неоднократно подробно описывает, основываясь на Священном Писании (см.: Ad Theodor. I 9-10; In Psalm. 49. 6; In 2 Thessal. 5. 1; In Hebr. 1. 4). Эти наказания будут производиться над вечными телами грешников вечным огнем: «Тела грешников также восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению, ведь они восстанут нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что если тот огонь неугасим, то для него нужны и тела, никогда не уничтожаемые» (De resurrect. 8). Этот огонь не только не истребляет сожигаемых им тел, но и не дает света, иначе в аду не было бы мрака (Ad Theodor. I 10). Души грешников, так же как и тела, будут испытывать нестерпимые мучения, не только сострадая своим телам, но и терзаясь от того, что они лишены небесных благ и славы, дарованной праведникам в общении с Небесным Царем - Богом, что, по мнению Иоанна Златоуста, будет для них самым сильным мучением (Ibid. I 10, 12; In Matth. 23. 8). В аду им уже не принесет никакой пользы или облегчения раскаяние, что следует из притчи о богатом и Лазаре (Non esse ad grat. concid. 3). При этом Иоанн Златоуст полагал, что милостыня и молитвы живых, а также поминание усопших за богослужением, до наступления Страшного Суда могут неск. облегчить наказание грешников (In Act. 21. 4 // PG. 60. Col. 169; In Philip. 3. 4).

Будущую жизнь праведных со Христом в Царстве Небесном Иоанн Златоуст представлял как нескончаемое блаженство и богообщение: «Что может быть блаженнее такой жизни? Не нужно там бояться ни бедности, ни болезни; не видно ни обижающего, ни обижаемого, ни гневающегося, ни завидующего, ни распаляемого непристойным вожделением, ни тревожащегося о приобретении необходимого для жизни, ни мучимого желанием власти и господства, ибо вся буря наших страстей, затихнув, прекратится, и все будет в мире и радости, все тихо и спокойно, все ясно и [светло от] света - не такого, как нынешний, но другого, который настолько светлее этого, насколько этот блистательнее света светильника. Там нет ни ночи, ни сгущения облаков, ни вечера, ни холода, ни жары, ни какой-либо другой перемены времен, но некое иное состояние, о котором узнают одни лишь достойные; нет там ни старости с ее страданиями, но все тленное пройдет, так как повсюду будет господствовать нетленная слава. А что всего этого важнее - это непрерывное наслаждение общением со Христом вместе с ангелами, с архангелами, с горними силами» (Ad Theodor. I 11; ср.: Contr. Anom. 6. 1). Святые будут наслаждаться непрестанным созерцанием Самого Бога уже не в гадании или в зерцале, но лицом к лицу, не верою, но видением (διὰ εἴδους - Ad Theodor. I 11); однако и для них, как и для ангелов, будет невозможно познать Бога по сущности (In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1).

Исторические источники:

Gennad. Massil. De script. eccl. = Liber de viris illustribus / Hrsg. E. C. Richardson. Lpz., 1896. (TU; Bd. 14. H. 1); Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost.;

Marc. Diac. Vita Porph. 37-52 // Marc le Diacre. Vie de Porphyre, évêque de Gaza / Éd. H. Grégoire, M.-A. Kugener. P., 1930;

Ommeslaeghe F., van. De Lijkrede voor Johannes Chrysostomus toegeschreven aan Martyrius van Antiochie: Diss. Leuven, 1974; idem. Une vie acéphale de st. Jean Chrysostome dans le Batopedinus 73 // AnBoll. 1976. Vol. 94. P. 317-356; Phot. Bibl. 59, 96; Halkin F. Douze récits byzantins sur st. Jean Chrysostome. Brux., 1977;

Philost. Hist. eccl. XI; Zosim. Hist. V 23-24; Socr. Schol. Hist. eccl. VI; VII 25, 45; Sozom. Hist. eccl. VIII;

Theodoret. Hist. eccl. V; Древние жития свт. Иоанна Златоуста / Пер., вступ. ст., коммент.: А. С. Балаховская. М., 2007.

Сочинения:

Σαβίλιος ῾Ε., ἐκδ. Τοῦ ἐν ἁϒίοις πατρὸς ἡμῶν ᾿Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου τῶν εὑρισκομένων [τόμος]. Etonae, 1612-1613. 8 τ.; Montfaucon B., de, ed. Sancti Iohannis Chrysostomi opera omnia quae exstant vel eius nomine circumferuntur. P., 1718-1738. 13 t.; Field F., ed. Joannis Chrysostomi Interpretatio Omnium Epistularum Paulinarum. Oxonii, 1845-1862. 7 t.; PG. 47-64;

Haidacher S., Hrsg. Drei unedierte Chrysostomus-Texte einer Baseler Handschrift // ZKTh. 1906. Bd. 30. S. 575-581; 1907. Bd. 31. S. 141-171, 349-360; idem. Chrysostomos-Fragmente im Maximos-Florilegium und in den Sacra Parallela // BZ. 1907. Bd. 16. S. 168-201;

Des hl. Johannes Chrysostomus Büchlein über Hoffart und Kindererziehung: samt einer Blumenlese über Jugenderziehung, aus seinen Schriften. Freiburg i. Br., 1907;

Пападопуло-Керамевс А. И. Varia Graeca Sacra: Сб. греч. неизд. богословских текстов IV-XV вв. СПб., 1909. С. 154-183; Schulte F., ed. S. Iohanni Chrysostomi De inani gloria et de educandis liberis: Diss. Münster, 1914;

Jean Chrysostome. Lettres à Olympias // SC. 1947, 19682. N 13; idem. Sur l'incompréhensibilité de Dieu // Ibid. 1951, 19702. N 28; idem. Huit catéchèses baptismales // Ibid. 1957, 19702, 2005r. N 50; idem. Sur la Providence de Dieu // Ibid. 1961, 2000r. N 79; idem. Lettres d'exil à Olympias et à tous les fidèles // Ibid. 1964. N 103; idem. À Théodore // Ibid. 1966. N 117.; idem. La Virginité // Ibid. 1966. N 125; idem. À une jeune veuve. Sur le mariage unique // Ibid. 1968. N 138; idem. Sur la vaine gloire et l'éducation des enfants // Ibid. 1972. N 188; idem. Sur le sacerdoce // Ibid. 1980. N 272; idem. Homélies sur Ozias // Ibid. 1981. N 277; idem. Panégyriques de S. Paul // Ibid. 1982. N 300; idem. Commentaire sur Isaïe // Ibid. 1983. N 304; idem. Commentaire sur Job // Ibid. 1988. N 346, 348; idem. Discours sur Babylas // Ibid. 1990. N 362; idem. Trois catéchèses baptismales // Ibid. 1990. N 366; idem. Sur l'Égalité du Père et du Fils // Ibid. 1994. N 396; idem. Sermons sur la Genèse // Ibid. 1998. N 433; Wenger A. L'homélie de st. Jean Chrysostome «à son retour d'Asie» // REB. 1961. Vol. 19. P. 110-123; Jean Chrysostome. Les cohabitations suspectes / Ed. J. Dumortier. P., 1955;

Malingrey A.-M. Fragments du commentaire de Jean Chrysostome sur les psaumes 103 à 106 // Texte und Textkritik: Eine Aufsatzsammlung / Hrsg. J. Dummer et al. B., 1987. P. 351-378. (TU; 133);

Hagedorn U. und D., Hrsg. Johannes Chrysostomus: Kommentar zu Hiob. B.; N. Y., 1990. (PTS; 35);

Johannes Chrysostomus. Catecheses baptismales / Hrsg. R. Kaczynski. Freiburg i. Br., 1992;

Chahine Ch. C. Une version syriaque du Sermo cum iret in exsilium (CPG 4397) attribué à Jean Chrysostome // Miscellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae. Vat., 2002. Vol. 9. P. 85-102;

Barone F. P., ed. Iohannis Chrysostomi De Davide et Saule homiliae tres. Turnhout, 2008. (CCSG; 70); рус. пер.: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в рус. переводе. СПб., 1895-1906;

М., 1991-2004. 12 т.; Огласительные гомилии / Пер. , вступ. ст.: И. Пролыгина. Тверь, 2006.

Справочники и библиография:

CPGS, N 4305-5197; Baur Ch. S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire. Louvain; P., 1907;

Burger D. C. A Complete Bibliography of the Scholarship on the Life and Works of St. John Chrysostom. Evanston (Ill.), 1964;

Aldama J. A., de. Repertorium Pseudochrysostomicum. P., 1965;

Codices Chrysostomici Graeci: In 6 t. P., 1968. T. 1: Codices Britanniae et Hiberniae / Ed. M. Aubineau; 1968. T. 2: Codices Germaniae / Ed. R. E. Carter; 1970. T. 3: Codices Americae et Europae Occidentalis / Ed. R. E. Carter;

1981. T. 4: Codices Austriae / Ed. W. Lackner; 1983. T. 5: Codicum Italiae partem priorem / Ed. R. E. Carter; 1999. T. 6. Codicum Civitatis Vaticanae partem priorem / Ed. S. J. Voicu;

CPPMA (Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi / Comp. J. Machielsen. Turnhout, 1990. Vol. 1. Pars. A; Vol. 1. Pars. B; 1994. Vol. 2A; Vol. 2B; 2003. Vol. 3A);

Гранстрем Е. Э., Творогов О. В., Валевичюс А., сост. Иоанн Златоуст в древнерус. и южнослав. письменности XI-XVI веков: Кат. гомилий. СПб., 1998;

Popa D. Sancti Ioannis Chrysostomi Opera genuina, dubia, spuria secundum CPG cum bibliographia. Cluj; Napoca, 2002; http://www.cecs.acu.edu.au/chrysostombibliography.htm [Электр. ресурс].

Дополнительная литература:

Жизнь свт. Иоанна Златоуста // ХЧ. 1821. Ч. 4. С. 119-179, 237-329; Левитский Д. Г. Попечительность св. Иоанна Златоустого о распространении Евангелия между язычниками // ПрТСО. 1844. Ч. 2. С. 318-366; Лебедев В. И., свящ. Жизнь св. Иоанна Златоустого // Там же. 1855. Ч. 14. С. 168-229; 1856. Ч. 15. С. 49-159, 331-449; 1857. Ч. 16. С. 417-514; он же. Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиеп. Константинопольского, Златоустого. М., 1860; Albert P. St. Jean Chrysostome considéré comme orateur populaire. P., 1858 (рус. пер.: Альберт П. Иоанн Златоуст как народный оратор // ТКДА. 1862. Т. 3. С. 289-485); Св. Иоанн Златоуст в истории христианского общества IV и V вв. // ПО. 1873. № 5-12; Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоуста и его пастырская деятельность. СПб., 18742; Казанский П. С. Учение св. Иоанна Златоуста о том, что не должно осуждать духовных пастырей, епископов и священников // ДЧ. 1877. Ч. 2. Кн. 5. С. 87-100; Chase F. H. Chrysostom: A Study in the History of Biblical Interpretation. Camb., 1887; Ackermann L. Die Beredsamkeit des hl. Johannes Chrysostomos. Würzburg, 1889; Чепик С. О гибельных последствиях пьянства по учению св. Иоанна Златоуста // ДЧ. 1890. Вып. 1. С. 226-231; Фаррар Ф. В. Св. Иоанн Златоуст. СПб., 1891; Баженов В. Учение о церковном законе и церковной власти по творениям св. Иоанна Златоуста // Странник. 1892. № 1. С. 3-22; № 2. С. 217-230; № 3. С. 409-433; № 4. С. 617-630; № 5. С. 3-27; Малышевский И. И. Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера. К., 1892; Раин А. П. По поводу издания полного собрания творений св. Иоанн Златоуста // ХЧ. 1894. Ч. 2. № 7/8. С. 168-174; он же. Св. Иоанн Златоуст и семейная жизнь его времени // ХЧ. 1895. Ч. 1. № 3/4. С. 225-248; № 5/6. С. 465-504; он же. Св. Иоанн Златоуст и театральные зрелища его времени // ХЧ. 1896. Ч. 1. № 1/2. С. 171-193; Morin G. Étude sur une série de discours d'un évêque [de Naples?] du VIe siècle // RBen. 1894. Vol. 11. P. 385-402; idem. Un essai d'autocritique // Ibid. 1895. Vol. 12. P. 385-396; Лопухин А. П. Жизнь и труды св. отца нашего Иоанна Златоуста // Творения св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895. Т. 1. Кн. 1. С, XVII-CIX; он же. Св. Иоанн Златоуст как проповедник человеколюбия и милостыни // ХЧ. 1897. Ч. 1. № 1. С. 27-48; № 2. С. 245-260; Пападопуло Х. Творения св. Иоанна Златоуста с филологической стороны // ХЧ. 1895. Ч. 1. № 3/4. С. 411-421; Соколов Л. А. Юношеские годы св. Иоанна Златоустого и приготовление его к пастырскому служению // БВ. 1895. Т. 3. № 9. С. 315-344; Т. 4. № 10. С. 11-39; № 11. С. 185-214; Кириллов А. А. Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях свт. Иоанна Златоуста // ХЧ. 1896. Ч. 1. № 1/2. С. 26-52; № 5/6. С. 545-572; Орлов М. И., свящ. Пасхальное огласительное поучение: Анализ содержания с сравн.-филол. разбором текста приписываемого Златоусту поучения // Там же. № 3/4. С. 482-506; Бронзов А. А. О пасхальном «огласительном» слове св. Иоанна Златоуста // ХЧ. 1897. Ч. 2. № 10. С. 411-447; Буш В. Жизнь св. Иоанна Златоуста и его время // Странник. 1897. № 5. С. 3-23; № 9. С. 3-24; № 10. С. 181-246; № 11. С. 387-445; № 12. С. 623-652; Попов В. И. Учение св. Иоанна Златоуста о воспитании детей // ХЧ. 1897. Ч. 2. № 11. С. 339-354; Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897; Феодосий, иером. Св. Иоанн Златоуст: Его жизнь и деятельность. СПб., 1897; Haidacher S. Die Lehre des hl. Johannes Chrysostomus über die Schriftinspiration. Salzburg, 1897; idem. Chrysostomus-Excerpte in der Rede des Johannes Nesteutes über die Busse // ZKTh. 1902. Bd. 26. S. 380-385; Rauschen G. Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Grossen: Versuch einer Erneuerung der Annales Ecclesiastici des Baronius für die Jahre 378-395. Freiburg i. Br., 1897; Гладкий В. Учение св. Иоанна Златоустого о пастырском служении по беседам его и письмам // ПС. 1898. Прил.: Патрол. отд. Вып. 1. С. 1-60; Лепорский П. И. Учение св. Иоанна Златоуста о совести // ХЧ. 1898. Ч. 1. № 1. С. 89-102; Григоревский М. С. Учение св. Иоанна Златоуста о браке // Странник. 1899. № 1. С. 3-25; № 2. С. 209-219; № 3. С. 401-419; № 5. С. 217-228; № 12. С. 593-617; То же: Магист. дис. Архангельск, 1902. Серг. П., 2000р; Миролюбов А. Д., свящ. Вселенский учитель св. Иоанн Златоуст, архиеп. Константинопольский. М., 1899; Pargoire J. Les homélies de st. Jean Chrysostome en juillet 399 // EO. 1899/1900. Vol. 3. P. 151-162; Прозоров Г. Я. Св. Иоанн Златоуст: Значение его в истории Церкви. К., 1902; Пономарев П. П. Учение св. Иоанн Златоуста об Евхаристии // ПС. 1904. № 4. С. 510-528; № 5. С. 654-673; Сахаров В. А. Св. Иоанн Златоуст. СПб., 19044; Nägele A. Johannes Chrysostomos und sein Verhältniss zum Hellenismus // BZ. 1904. Bd. 13. S. 73-113; idem. Chrysostomus und Libanios // Chrysostomika. R., 1908. P. 81-142; idem. Des Johannes Chrysostomus Homilien zu den Timotheusbriefen des hl. Apostels Paulus und die Zeit ihrer Abfassung // ThQ. 1935. Bd. 116. S. 117-142; Белодед П., Соболевский А. И., Петровский А., свящ. Иоанн Златоуст // ПБЭ. 1905. Т. 6. Стб. 909-959; Никольский С. Я. История церквей Антиохийской и Константинопольской за время св. Иоанна Златоуста по его творениям. Ставрополь-Кавказский, 1905. 2 т.; Narin J. A., ed. De sacerdotio of St. John Chrysostom. Camb., 1906; Бажанов М., прот. Св. Иоанн Златоуст и его пастырская деятельность в Антиохии // ПC. 1907. Ч. 2. С. 597-670; Вертеловский А., свящ. Св. Иоанн Златоуст по жизни и творениям своим // ВиР. 1907. № 22. С. 430-455; № 23. С. 579-599; № 24. С. 720-744; Гроссу Н. С., свящ. Основной характер проповеди св. Иоанна Златоуста // ТКДА. 1907. Т. 3. № 11. С. 463-477; Житие Святого Отца нашего Иоанна Златоуста, патр. Константинопольского: Изложено на рус. языке по руководству Четий-Миней свт. Димитрия Ростовского, с объяснительными примечаниями. М., 19072; К истории литературы о св. Иоанне Златоусте // ПC. 1907. Ч. 2. С. 828-851; Кудрявцев Н. П. Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал // БВ. 1907. Т. 3. № 12. С. 785-797; Никандр [Молчанов], еп. Краткий очерк жизни св. Иоанна Златоуста, архиеп. К-польского. Кострома, 1907; Петров Н. И. О внешнем виде св. Иоанна Златоуста // ТКДА. 1907. Т. 3. № 12. С. 573-588; Писарев Л. И. Св. Иоанн Златоуст как учитель жизни // ПС. 1907. Ч. 2. С. 804-827; Рождественский Д. В., свящ. Сатирический элемент в беседах св. Иоанна // БВ. 1907. Т. 3. № 12. С. 666-697; он же. Элемент современности в словах и беседах Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста // Христианин. 1907. № 6. С. 3-46; Сагарда Н. И. Учение св. Иоанна Златоуста о Церкви // ЦВ. 1907. № 46. Стб. 1474-1482; № 47. Стб. 1502-1510; Соллертинский С. А. Памяти свт. Иоанна Златоустого // ХЧ. 1907. Ч. 2 № 12. С. 710-722; С-в П. Св. Иоанн Златоуст и Константинопольский двор // Странник. 1907. № 11. С. 525-540; Богдашевский Д. Н. Св. Иоанн Златоуст по его письмам. К., 1908; Попов И. В. Св. Иоанн Златоуст и его враги. Серг. П., 1908 (то же // Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 321-389); Царевский А. Святитель Иоанн Златоуст // ПС. 1908. Вып. 1. С. 57-85, 172-183, 273-298; Юбилейный сборник статей, посвященный блаженной памяти св. Иоанна Златоуста: (По случаю 1500-летия со дня кончины святителя). Каз., 1908; Jugie M. Saint Jean Chrysostome et la primauté de St. Pierre // EO. 1908. Vol. 11. P. 5-15; idem. St. Jean Chrysostome et la primauté du Pape // Ibid. P. 193-202; Викторовский Е., свящ. Искусство и мораль в их взаимоотношениях: Отношение св. Иоанна Златоуста к искусству // Странник. 1910. № 2. С. 196-225; Franco N. Il «Λόϒος Κατηχητικός» della domenica di Pasqua attribuito a S. Giovanni Crisostomo // Roma e l'Oriente. 1910. Vol. 1. P. 368-373; Galtier P. St. Jean Chrysostome et la confession // RSR. 1910. Vol. 1. P. 209-240, 313-350; Леонардов Д. Учение св. Иоанна Златоустого о боговдохновенности Библии // ВиР. 1912. № 3. С. 344-376; № 4. С. 429-448; № 5. С. 606-627; № 7. С. 69-93; № 8. С. 185-205; № 9. С. 319-342; № 10. С. 464-480; № 11. С. 604-626; № 12. С. 737-758; Жилов И. И., свящ. Учение Святого Отца нашего Иоанна Златоустого против страха смерти и пышных похорон. М., 1913; Schiwietz S. Die Eschatologie des hl. Johannes Chrysostomus und ihr Verhältnis zu der origenistischen // Der Katholik. Mainz, 1913. Bd. 12. S. 445-455; 1914. Bd. 13. S. 45-63, 200-216, 271-281, 370-379, 436-448; Трифон (Туркестанов), еп. Иоанн Златоуст, св. страдалец и друг страждущих. М., 19144; Budge E. A. W., ed. Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt. L., 1915; Lietzmann H. Johannes Chrysostomos // Pauly, Wissowa. 1916. Bd. 9. Col. 1811-1828; Круглов А. В. Вселенские учители. Вып. 3: Иоанн Златоуст: Очерк жизни и деятельности. М., 1917; Ameringer T. E. The Stylistic Influence of the Second Sophistic on the Panegyrical Sermons of St. John Chrysostom: A Study in Greek Rhetoric: Diss. Wash., 1921; Degen H. Die Tropen der Vergleichung bei Joannes Chrysostomus. Olten, 1921; Bonsdorff M., von. Zur Predigttätigkeit des Johannes Chrysostomus: Biographisch-chronologische Studien über seine Homilien-serien zu neutestamentlichen Büchern: Diss. Helsinki, 1922; Bardy G. Les citations de st. Jean Chrysostome dans le florilège du cod. Vatican. graec. 1142 // ROC. 1922/1923. Vol. 23. Р. 427-440; idem. Jean Chrysostome // DTC. 1924. T. 8. P. 660-690; idem. La chronologie des lettres de st. Jean Chrysostome à Olympias // MSR. 1945. Vol. 2. P. 271-284; Hubbel H. M. Chrysostom and Rhetoric // CPh. 1924. Vol. 19. N 3. P. 261-276; Dickinson F. W. A. The Use of the Optative Mood in the Works of St. John Chrysostom. Wash., 1926; Skimina St. De Ioannis Chrysostomi rhythmo oratorio. Cracoviae, 1927; Baur Ch. Wann ist der hl. Chrysostomus geboren? // ZKTh. 1928. Bd. 52. S. 401-406; idem. Der hl. Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Münch., 1929-1930. 2 Bde (англ. пер.: John Chrysostom and His Time. L., 1959-1960. 2 t.); idem. Drei unedierte Festpredigten aus der Zeit der nestorianischen Streitigkeiten // Traditio. N. Y., 1953. Vol. 9. P. 101-126; Martin Ch. Note sur deux homélies attribuées à st. Grégoire le Thaumaturge // RHE. 1928. Vol. 24. P. 364-373; idem. Une homélie «De Poenitentia» de Sévérien de Gabala // RHE. 1930. Vol. 26. P. 331-343; idem. Un centon d'extrait de l'homélie «In Salvatoris nostri Jesu Christi Nativitatem» de saint Jean Chrysostome // Le Muséon. 1941. Vol. 54. 30-33, 48-52; Sawhill J. A. The Use of Athletic Metaphor in the Biblical Homilies of St. John Chrysostome. Princeton, 1928; Lebon J. Les citations patristiques grecques du «Sceau de la foi» // RHE. 1929. Vol. 25. P. 5-32; Burns M. A. St. John Chrysostom's Homilies on the Statues: A Study on Their Qualities and Form. Wash., 1930; Coleman-Norton P. R. St. Chrysostom and the Greek Philosophers // CPh. 1930. Vol. 25. N 4. P. 305-317; idem. St. Chrysostom's Use of Josephus // Ibid. 1931. Vol. 26. N 1. P. 85-89; idem. St. Chrysostom's Use of the Greek Poets // Ibid. 1932. Vol. 27. N 3. P. 213-221; Peradze G. Die alt-christliche Literatur in der georgischen Überlieferung // Oriens Chr. Ser. 3. 1931. Bd. 6. S. 97-107; RegPatr, N 13-34; Colombo S., ed. Giovanni Crisostomo: Dialogo dei sacerdozio. Torino, 1934; Simon J. Homélie copte inédite sur S. Michel et le Bon Larron, attribuée à S. Jean Chrysostome // Or. 1934. Vol. 3. P. 217-242; 1935. Vol. 4. P. 222-234; Eltester W. Die Kirchen Antiochias im IV. Jh. // ZNW. 1937. Bd. 36. S. 251-286; Smothers E. R. Le texte des homélies de st. Jean Chrysostome sur les «Actes des Apôtres» // RSR. 1937. Vol. 27. P. 513-548; Attwater D. St. John Chrysostom: The Voice of Gold. Milwaukee, 1939; Boularand E. La venue de l'homme à la foi d'après st. Jean Chrysostome. R., 1939; Kukules P. Proverbs and Proverbial Phrases in Chrysostom // Studies in Honor of Th. Borea. Athens, 1939. P. 355-368; Soffray M. Recherches sur la syntaxe de st. Jean Chrysostome d'après les «Homélies sur les statues». P., 1939; idem. St. Jean Chrysostome et la lettérature païenne // Phoenix. 1948. Vol. 2. N 3. P. 82-85; Marx B. Procliana: Untersuch. über den homiletischen Nachlass d. Patriarchen Proklos v. Konstantinopel. Münster, 1940; ῎Εξαρχος Β. Κ. ῾Η ϒνησιότης τῆς πραϒματείας ᾿Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου περ κενοδοξίας κα ἀνατροφῆς τῶν τέκνων // Θεολοϒία. 1941-1948. Τ. 19. Σ. 153-170; idem (Exarchos B. K.), ed. Johannes Chrysostomus: «Περ κενοδοξίας, κα ὅπως δεῖ τοὺς ϒονέας ἀνατρέφειν τὰ τέκνα» = Über Hoffart und Kindererziehung: Mit Einlt. u. krit. Apparat. Münch., 1952; Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Vat., 1944. Bd. 1: Die Übersetzungen. S. 337-354; Maat W. A. A Rhetorical Study of St. John Chrysostom's De Sacerdotio. Wash., 1944; Moulard A. St. Jean Chrysostome: Sa vie, son oeuvre. P., 1949; Daniélou J. L'incompréhensibilité de Dieu d'après st. Jean Chrysostome // RSR. 1950. Vol. 37. P. 176-194; Janin R. Constantinople byzantine. P., 1950; Demougeot É. De l'unité à la division de l'empire romain. P., 1951; Dumortier J. La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de st. Jean Chrysostome // MSR. 1951. Vol. 8. P. 51-56; idem, ed. Jean Chrysostome: Les cohabitations suspectes. P., 1955; Costanza M. Waar predikte Sint Chrysostomus zijn vier en twintig homiliën als commentaar op Sint Paulus' brief aan de Ephesiërs? // Studia Catholica. Nijmegen, 1952. Vol. 27. P. 145-154; Jones A. H. M. St. John Chrysostom's Parentage and Education // HarvTR. 1953. Vol. 46. P. 171-173; Simonetti M. Sulla struttura dei panegirici di S. Giovanni Crisostomo // Rendiconti dell'Istituto Lombardo di Scienze e di Lettere. Mil., 1953. Vol. 86. P. 159-180; Χρήστου Π. ᾿Ιωάννου Χρυσοστόμου Περί ἀκαταλήπτου. ᾿Αθήνα, 1953; Wenger A. Le sermon LXXX de la collection de Maï, restitué à Sévérien de Gabala // Augustinus magister: Congrès intern. augustinien. P., 1954. Vol. 1: Communications. P. 175-185; idem. La tradition des œuvres de st. Jean Chrysostome // REB. 1956. Vol. 14. P. 5-47; idem. Jean Chrysostome // DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 331-355; Tarchnišvili M., Assfalg J. Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur auf Grund des ersten Bandes der georgischen Literaturgeschichte von K. Kekelidze. Vat., 1955; Petit P. Les étudiants de Libanius. P., 1957. P. 41; Flanagan M. H. Chrysostom on the Condescension and Accuracy of the Scriptures. Napier (Wellington), 1958; Daloz L. Le travail selon st. Jean Chrysostome. P., 1959; Fantini J., ed. San Juan Chrisóstomo: De la vanagloria y de la educatión de los hijos. Salamanca, 1959; Festugière A.-J. Antioche païenne et chrétienne: Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. P., 1959; Hay C. St. John Chrysostom and the Integrity of the Human Nature of Christ // Franciscan Stud. N. S. 1959. Vol. 19. P. 298-317; Bartelink G. J. M. «Philosophie» et «philosophe» dans quelques oeuvres de Jean Chrysostome // RAM. 1960. Vol. 36. P. 486-492; idem. Parrhesia dans les œuvres de Jean Chrysostome // StPatr. 1985. Vol. 16. P. 441-448; Ettlinger G. H. Some Historical Evidence for the Date of St. John Chrysostom's Birth in the Treatise «Ad viduam juniorem» // Traditio. N. Y., 1960. Vol. 16. P. 373-380; Verosta St. Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz, 1960; Carter R. E. Chrysostom's «Ad Theodorum lapsum» and the Early Chronology of Theodore of Mopsuestia // VChr. 1962. Vol. 16. P. 87-101; idem. The Chronology of St. John Chrysostom's Early Life // Traditio. 1962. Vol. 18. P. 357-364; Fabricius C. Zu den Jugendschriften des Johannes Chrysostomos: Untersuch. z. Klassizismus d. 4. Jh. Lund, 1962; Neill S. Chrysostom and His Message. L., 1962; Korbacher J. Ausserhalb der Kirche kein Heil?: Eine dogmengeschichtliche Untersuch. über Kirche u. Kirchenzugehörigkeit bei Johannes Chrysostomus. Münch., 1963; Ellero G. M. Maternità e virtù di Maria in S. Giovanni Crisostomo: Diss. R., 1964; idem. Esegesi e teologia dell'incarnazione secondo Giovanni Crisostomo. Vicenza, 1967; Aubineau M. Exploration dans une terra incognita de la littérature patristique et byzantine: Les textes attribués à st. Jean Chrysostome // REB. 1965. Vol. 78. P. 31-33; idem. Une enquête dans les manuscrits chrysostomiens: Opportunité, difficultés, premier bilan // RHE. 1968. Vol. 63. P. 5-26; idem. Un traité inédit de christologie de Sévérien de Gabala «In Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas». Gen., 1983; idem. Chrysostome, Sévérien, Proclus, Hésychius et alii: Patristique et hagiographie grecques: Inventaires de manuscrits, textes inédits, traductions, études. L., 1988; idem. Restitution de quatorze folios du codex hiérosolymitain, Photios 47, au codex Saint-Sabas 32: Prédications de Chrysostome à Constantinople et notamment à Sainte-Iréne // JThSt. N. S. 1992. Vol. 43. P. 528-544; Aldama J. A., de. Historia y balance de la investigación sobre homilías pseudocrisostomicas impresas // StPatr. 1966. Vol. 7. P. 117-132; idem. Un nuevo testigo indirecto del Protoevangelio de Santiago // Ibid. 1975. Vol. 12. P. 79-82; idem. Contribución al estudio de la tradición manuscrita de la homilía «In Salvatoris nostri Iesu Christi nativitatem» attribuida al Crisóstomo // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen. B., 1981. P. 1-14; Bickersteth E. Edition and Translation of a Hypapante Homily Adscribed to John Chrysostom // OCP. 1966. Vol. 32. P. 53-77; McKendrick N. G. Quod Christus sit Deus: Diss. Mich., 1966; Charnay L.-J. St. Jean Chrysostome, moraliste. Lyon, 1969; Lambert M. Édition d'une collection latine découverte par dom Morin // REAug. 1969. Vol. 15. P. 255-258; Bouhot J.-P. La collection homilétique pseudo-chrysostomienne découverte par Dom Morin // Ibid. 1970. Vol. 16. P. 139-146; idem. Les traductions latines de Jean Chrysostome du Ve au XVIe siècle // Traduction et traducteurs au Moyen âge: Actes du colloque intern. du CNRS organisé à Paris, Inst. de Recherche et d'Histoire des Textes, les 26-28 mai 1986 / Éd. G. Contamine. P., 1989. P. 31-39; idem. Adaptations latines de l'homélie de Jean Chrysostome sur Pierre et Élie (CPG, N 4513) // RBén. 2002. Vol. 112. P. 36-71, 201-235; Leroy F.-J. Pseudo-Chrysostomica: Jean de Jérusalem: Vers une résurrection littéraire? // StPatr. 1970. Vol. 10. P. 131-136; idem. Vingt-deux homélies africaines nouvelles attribuables à l'un des anonymes du Chrysostome latin (PLS 4) // RBén. 1994. Vol. 104. P. 123-147; idem. L'homélie donatiste ignorée du Corpus Escorial: (Chrysostomus latinus, PLS IV, sermon 18) // Ibid. 1997. Vol. 107. P. 250-262; idem. Les 22 inédits de la catéchèse donatiste de Vienne: Une édition provisoire // RechAug. 1999. Vol. 31. P. 149-234; Opelt I. Das Ende von Olympia: Zur Entstehungszeit der Predigten zum Hebraerbrief des Johannes Chrysostomos // ZKG. 1970. Bd. 81. S. 64-69; Danassis A. Johannes Chrysostomos: Pädagogisch-psychologische Ideen in seinem Werk. Bonn, 1971; Greeley D. The Church as «Body of Christ» According to the Teaching of St. John Chrysostom: Diss. Notre Dame (Ind.), 1971; Voicu S. J. «Giovanni di Gerusalemme» e Pseudo-Crisostomo: Saggio di critica di stile // Euntes Docete. R., 1971. Vol. 24. P. 66-111; idem. Rifacimenti pseudocrisostomici di omelie basiliane // Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 499-504; idem. In operarios undecimae horae: Una omelia pseudocrisostomica arianeggiante // Ibid. 1978. Vol. 18. P. 341-360; idem. Une nomenclature pour les anonymes du corpus pseudo-chrysostomien // Byz. 1981. Vol. 51. P. 297-305; idem. Basilio e pseudocrisostomo: Nuovi accostamenti // Basilio di Cesarea, la sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia: Atti del Congr. intern. (Messina 3-6 XII 1979). Messina, 1983. Vol. 1. P. 659-667; idem. Trentatré omelie pseudocrisostomiche e il loro autore // Lexicon philosophicum. R., 1986. Vol. 2. P. 73-141; idem. Sévérien de Gabala // DSAMDH. 1989. T. 14. Sp. 752-763; idem. Fonti dell'omelia pseudocrisostomica «In adorationem venerandae crucis» (PG 62, 747-754; BHG 415; CPG 4672) // OCP. 1992. Vol. 58. P. 279-283; idem. Ancora due omelie pseudocrisostomiche di matrice cappadoce (CPG 4669 e 4966) // Augustinianum. 1993. Vol. 32: Ricerche patristiche in onore di Dom Basil Studer OSB. P. 467-497; idem. Le prime traduzioni latine di Crisostomo // Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV.: XXI Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 7-9 maggio 1992. R., 1993. P. 397-415; idem. L'omelia «In lotionem pedum» (CPG 4216) di Severiano di Gabala: Due note // Le Muséon. 1994. Vol. 107. P. 349-365; idem. Pseudo-Giovanni Crisostomo: I confine del corpus // JAC. 1996. Vol. 39. P. 105-115; idem. Echi costantinopolitani di sant'Ireneo: Note su una pseudocrisostomica «Laudatio apostolorum» (CPG 4970) // Ultra Terminum Vagari: Scritti in onore di C. Nylander / A cura di B. Magnusson et al. R., 1997. P. 357-366; idem. Note (pseudo-)Ippolitee // Augustinianum. 1999. Vol. 39. P. 265-273; idem. Testi patristici in armeno (secc. V-VIII) // Quasten. Patrology. 2000. Vol. 5. P. 575-607; idem. Dieci omelie di Leonzio di Costantinopoli // Studi sull'oriente cristiano. R., 2001. Vol. 5. N 1. P. 165-190; idem. In Pentecosten sermo 1 (PG 52, 803-808; CPG 4536): Il problema dell'autenticità // «Historiam perscrutari»: Miscellanea di studi offerti al prof. O. Pasquato / A cura di M. Maritano. R., 2002. P. 849-861; idem. Tracce origeniane in uno Pseudocrisostomo Cappadoce // Origene e l'alessandrinismo cappadoce (III-IV sec.): Atti del V Conv. del Gruppo Italiano di ricerca su «Origene e la tradizione alessandrina» (Bari, 20-22 settembre 2000) / A cura di M. Girardi, M. Marin. Bari, 2002. P. 333-346; idem. Due terremoti del V sec. e due omelie pseudocrisostomiche: («De S. Basso martyre» e «In catechumenos»: CPG, N 4512, 4623) // JAC. 2003. Vol. 46. P. 45-49; idem. Nestorio e la Oratio de Epiphania (CPG 4882) attribuita a Giovanni Crisostomo // Augustinianum. 2003. Vol. 43. P. 495-499; idem. Due omelie «nestoriane»: «In assumptionem Domini» (CPG 4739) e «In sanctum Stephanum homilia» 1 (CPG 4690) // Ibid. 2004. Vol. 44. P. 459-460; idem. «Furono chiamati giovanniti...»: Un'ipotesi sulla nascità del corpus pseudocrisostomico // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to J. Noret for His 65th Birthday / Ed. B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun. Leuven, 2004. P. 701-711; idem. La volontà e il caso: La tipologia dei primi spuri di Crisostomo // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V sec.: XXXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 2004. R., 2005. P. 101-118; idem. Il nome cancellato: La trasmissione delle omelie di Severiano di Gabala // RHT. N. S. 2006. Vol. 1. P. 317-333; idem. Solidarietà tra Cappadocia e Antiochia // Il giusto che fiorisce come palma: Gregorio il Taumaturgo fra storia e agiografia: Atti del Conv. di Stalettì (CZ), 9-10 nov. 2002 / A cura di B. Clausi, V. Milazzo. R., 2007. P. 31-56; idem. L'immagine di Crisostomo negli spuri // Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters / Hrsg. M. Wallraff, R. Brändle. B.; N. Y., 2008. S. 61-96; Миллер Т. А. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна Златоуста: (Опыт сопоставительного анализа) // Античность и современность: К 80-летию Ф. А. Петровского. М., 1972. С. 360-369; она же. Заповеди блаженства в истолковании свт. Иоанна Златоуста // АиО. 1997. №1(12). С. 58-73; Ritter A. M. Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit: Ein Beitr. z. Erforschung d. griechisch-orientalischen Ekklesiologie in der Frühzeit der Reichskirche. Gött., 1972; Nicolopoulos P. Les lettres inauthentiques de st. Jean Chrysostome // Συμπόσιον: Studies on S. John Chrysostom. Θεσσαλονίκη, 1973. P. 125-128; idem. (Νικολόπουλος Π.) Αἱ εἰς τὸν ᾿Ιωάννην τὸν Χρυσόστομον ἐσφαλμένως ἀποδιδόμεναι ἐπιστολαί. ᾿Αθῆναι, 1973; Dagron G. Naissance d'une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 à 451. P., 1974; Etaix R. Fragments inédits de l'«Opus imperfectum in Matthaeum» // RBén. 1974. Vol. 84. P. 271-300; Kaczynski R. Das Wort Gottes in Liturgie und Alltag der Gemeinden des Johannes Chrysostomus. Freiburg i Br.; Basel; W., 1974; Gignac F. T. Messina, Biblioteca Universitaria, Cod. Gr. 71 and the Rough Recension of Chrysostom's Homilies on Acts // StPatr. 1975. Vol. 12. P. 30-37; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 19752. Vol. 1; Jean Chrysostome et Augustin: Actes du colloque de Chantilly, 22-24 Sept. 1974 / Éd. C. Kannengiesser. P., 1975; Ommeslaeghe F., van. La valeur historique de la vie de S. Jean Chrysostome attribuée à Martyrius d'Antioche (BHG 871) // StPatr. 1975. Vol. 12. P. 478-483; idem. Que vaut le témoignage de Pallade sur le procès de St. Jean Chrysostome? // AnBoll. 1977. Vol. 95. P. 389-414; idem. Jean Chrysostome en conflit avec l'impératrice Eudoxie: Le dossier et les origines d'une légende // Ibid. 1979. Vol. 97. P. 131-159; Pasquato O. Gli Spettacoli in S. Giovanni Crisostomo Paganesimo e Cristianesimo ad Antiochia e Costantinopoli nel IV secolo. R., 1976. (OCA; 201); idem. I laici in Giovanni Crisostomo: Tra Chiesa, famiglia e città. R., 1998; idem. La natura tra Dio e l'uomo in Giovanni Crisostomo «In Genesim», «Sermones I-VIII», «Homiliae 1-31» // La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa (secc. I-V): XXXV Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma 4-6 maggio 2006. R., 2007. P. 241-258; Lubac H., de. Le Dialogue sur le sacerdoce de st. Jean Chrysostome // NRT. 1978. Vol. 100. P. 822-831; Brändle R. Matth. 25, 31-46 im Werk des Johannes Chrysostomus: Ein Beitr. z. Auslegungsgeschichte und z. Erforschung der Ethik d. griech. Kirche um die Wende vom 4. z. 5. Jh. Tüb., 1979; idem. Johannes Chrysostomus: Bischof, Reformer, Märtyrer. Stuttg., 1999 (рус. пер.: Брендле Р. Иоанн Златоуст: Проповедник, епископ, мученик. М., 2006); idem. Sulla ricezione di Crisostomo in Occidente // Protestantesimo. Aosta, 2003. Vol. 58. P. 93-102; Rilliet F. Une homelie pseudo-chrysostomienne sur le dernier samedi de Carême // RStO. 1980. Vol. 54. P. 15-28; Datema C. When did Leontius, Presbyter of Constantinople, Preach? // VChr. 1981. Vol. 35. P. 346-351; idem. An Unedited Homily of Ps. Chrysostom on the Birth of John the Baptist (BHG 843k) // Byz. 1982. Vol. 52. P. 72-82; idem. Another Unedited Homily of Ps. Chrysostom on the Birth of John the Baptist (BHG 847i) // Ibid. 1983. Vol. 53. P. 478-493; idem. Towards a Critical Edition of the Greek Homilies of Severian of Gabala // OLP. 1988. Vol. 19. P. 107-115; Datema C., Allen P. Text and Tradition of Two Easter Homilies of Ps. Chrysostom // JÖB. 1981. Vol. 30. P. 87-102; Holum K. G. Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Antiquity. Berkeley, 1982; Thomson F. J. Chrysostomica Paleoslavica: A Prelim. Study of the Sources of the Chrysorrhoas (Zlatostruy) Collection // Cyrillomethodianum. Thessal., 1982. Vol. 6. P. 1-65; Rigo A. L'Epistola ai monaci (e l'Epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: Un trattato dell'orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull'Oriente cristiano. R., 1983. Vol. 6. P. 197-215; Wilken R. L. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late 4th Cent. Berkeley; Los Ang.; L., 1983; Browne G. M. Chrysostomus Nubianus: An Old Nubian Version of Ps.-Chrysostom, In venerabilem crucem sermo. R., 1984; idem. Ps.-Chrysostom, «In venerabilem crucem sermo»: The Syriac Version // Le Muséon. 1986. Vol. 99. P. 39-59; idem. Ps.-Chrysostom, In venerabilem crucem sermo: The Greek Vorlage of the Syriac Version // Ibid. 1990. Vol. 103. P. 125-138; idem. Ad Ps.-Chrysostomi in Raphaelem Archangelum sermonem // Orientalia. 1990. Vol. 59. P. 521-523; idem. Ad Ps.-Chrysostomi in Raphaelem Archangelum sermonem II // Ibid. 1994. Vol. 63. P. 93-97; idem. P. Mich. XVIII 798: Ps.-Chrysostom, In Raphaelem Archangelum // Le Muséon. 1998. Vol. 111. P. 1-6; Liebeschuetz J. H. W. G. Friends and Enemies of John Chrysostom // Maistor: Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A. Moffatt. Canberra, 1984. P. 85-11; idem. The Fall of John Chrysostom // Nottingham Medieval Stud. 1985. Vol. 29. P. 1-31; idem. Barbarians and Bishops: Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom. Oxf., 1990; Paramelle J. Une catéchèse baptismale inconnue du début du Ve siècle // Mémorial A.-J. Festugière: Antiquité païenne et chrétienne / Éd. E. Lucchesi, H. D. Saffrey. Gen., 1984. P. 163-186; Aubineau M., Lemarié J. Une adaptation latine inédite et une version arménienne, attribuée à Proclus, du Ps.-Chrysostome, «In Christi natalem diem» (PG. 61. Col. 737-738; CPG, N 4650) // VetChr. 1985. Vol. 22. P. 35-89; iidem. Errata corrigenda dans «Une adaptation latine inédite du Ps.-Chrysostome, In Christi natalem diem» (Vet. Christ. 22, 1985. P. 35-89) // Ibid. P. 259-260; Gambero L. Un'omelia pseudo-crisostomica sul Vangelo dell'Annunciazione // Marianum. R., 1985. Vol. 47. P. 517-535; Sauget J.-M. Le traitement subi par l'homélie pseudo-chrysostomienne «sur le fils prodigue» dans la traduction syriaque // OCP. 1985. Vol. 51. P. 307-329; Marinelli F. La carta del prete: Guida alla lettura del «Dialogo sul sacerdozio» di S. Giovanni Crisostomo. R., 1986; Cameron A. D. E. Earthquake 400 // Chiron. Münch., 1987. Vol. 17. P. 343-360; idem. A Misidentified Homily of Chrysostom // Nottingham Medieval Stud. 1988. Vol. 32. P. 34-48; Schatkin M. A. John Chrysostom as Apologist: (With spec. ref. to De incomprehensibili, Quod nemo laeditur, Ad eos qui scandalizati sunt, and Adversus oppugnatores vitae monasticae). Thessal., 1987; eadem. John Chrysostom: Advocate of Biblical Literacy // «Historiam perscrutari»: Miscellanea di studi offerti al prof. O. Pasquato / A cura di M. Maritano. R., 2002. P. 829-838; eadem. John Chrysostom's Attitude towards Nature and Science // La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa (I-V sec.): XXXV Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma 4-6 maggio 2006. R., 2007. P. 259-269; Jackson E. P. J. The Holy Spirit in the Catechesis and Mystagogy of Cyril of Jerusalem, Ambrose and John Chrysostom: Diss. Yale, 1988; Lusini G. Appunti sulla patristica greca di tradizione etiopica // Studi classici e orientali. Pisa, 1988. Vol. 38. P. 479-484; Visonà G. Pseudo Ippolito, In sanctum Pascha: Studio edizione commento. Mil., 1988; Wenk W. Zur Sammlung der 38 Homilien des Chrysostomus Latinus: (Mit der Edition der Nr. 6, 8, 27, 32 und 33). W., 1988; Banning J. H. A., van. The Edition of the Arian Opus Imperfectum in Matthaeum: Review and Prospects // StPatr. 1989. Vol. 20. P. 70-75; Baudoin P. «Makrothymia» dans st. Jean Chrysostome // Ibid. Vol. 22. P. 89-97; Hunter D. G. Libanius and John Chrysostom: New Thoughts on an Old Problem // Ibid. P. 129-135; Бликштейн Л. С. Иоанн Златоуст и его сочинение «О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей» // Западноевропейская средневековая школа и педагогическая мысль: (Исслед. и мат-лы). М., 1990. С. 109-114; Druet F.-X. Langage, images et visages de la mort chez Jean Chrysostome. Namur, 1990; Astruc-Morize G. Éthique, liturgie et eschatologie chez Saint Jean Chrysostome // Liturgie, éthique et peuple de Dieu: Conférences Saint-Serge XXXVIIe semaine d'études liturgiques, Paris 26-29 juin 1990 / Éd. A. M. Triacca, A. Pistoia. R., 1991. P. 33-51; idem. St. Jean Chrysostome et les ordinations dans le dialogue «Sur le sacerdoce» // Ordination et ministères: Conférences Saint-Serge XLIIe semaine d'études liturgiques, Paris, 27-30 juin 1995 / Ed. A. M. Triacca, A. Pistoia. R., 1996. P. 26-44; Delmaire R. Les «lettres d'exil» de Jean Chrysostome: Études de chronologie et de prosopographie // RechAug. 1991. Vol. 25. P. 71-180; idem. Jean Chrysostome et ses «amis» d'après le nouveau classement de sa Correspondance // StPatr. 1997. Vol. 32. P. 302-313; Depuydt L., gen. ed. Homiletica from the Pierpont Morgan Library. Lovanii, 1991. 2 vol. (CSCO; 524-525. Copt.; 43-44); Guroian V. Family and Christian Virtue in a Post-Christendom World: Reflections on the Ecclesial Vision of John Chrysostom // SVTQ. 1991. Vol. 35. P. 327-350; idem. The Ecclesial Family: John Chrysostom on Parenthood and Children // The Child in Christian Thought / Ed. M. Bunge. Grand Rapids (Mich.), 2001. P. 61-77; Mali F. Das «Opus imperfectum in Matthaeum» und sein Verhältnis zu den Matthäuskommentaren von Origenes und Hieronymus. Innsbruck; W., 1991; Paverd F., van de. St. John Chrysostom: The Homilies on the Statues: An Introd. R., 1991. (OCA; 239); Adkin N. The Date of St. John Chrysostom's Treatises on «Subintroductae» // RBén. 1992. Vol. 102. P. 255-266; idem. The Date of John Chrysostom's «De virginitate» // OCP. 1994. Vol. 60. P. 611-617; Ford D. C. The Interrelationship of Clergy and Laity within the Church according to St. John Chrysostom // SVTQ. 1992. Vol. 36. P. 329-353; idem. Women and Men in the Early Church: The Full Views of St. John Chrysostom. South Canaan (Penn.), 1996; Garrett D. A. An Analysis of the Hermeneutics of John Chrysostom's Commentary on Isaiah 1-8 with an English Translation. Lewiston (N. Y.), 1992; Klasvogt P. Leben zur Verherrlichung Gottes: Botschaft d. Johannes Chrysostomos: Ein Beitr. z. Geschichte d. Pastoral. Bonn, 1992; Miller D. R. Found: A Folio of the Lost Full Commentary of John Chrysostom on Jeremiah // HarvSCPh. 1992. Vol. 94. P. 379-385; Staats R. Chrysostomus über Rhetorik des Apostels Paulus // VChr. 1992. Vol. 46. P. 225-240; Uthemann K.-H. Johannes Chrysostomos // BBKL. 1992. Bd. 3. Sp. 305-326; idem. Die pseudo-chrysostomische Predigt CPG 4701: Krit. Ed. mit Einlt. // OCP. 1993. Vol. 59. P. 5-62; idem. Die Pseudo-Chrysostomische Predigt In Baptismum et Tentationem (BHG 1936m; CPG 4735): Krit. Ed. mit Einlt. Hdlb., 1994; idem. Ein Enkomion zum Fest des hl. Paulus am 28. Dezember: Ed. des Textes (CPG 4850) mit Einlt. // Philohistôr: Miscellanea in honorem C. Laga septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994. P. 103-134; idem. Severian von Gabala // BBKL. 1995. Bd. 9. Sp. 1487-1504; Astruc-Morize G., Le Boulluec A. Le sens caché des Écritures selon Jean Chrysostome et Origène // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 1-26; Brottier L. L'image d'Antioche dans les homélies «Sur les statues» de Jean Chrysostome // REG. 1993. Vol. 106. P. 619-635; idem. L'image de Jérusalem dans les «Interprétations des psaumes» de Jean Chrysostome // Le Psautier chez les Pères. P.; Strasbourg, 1994. P. 167-195; idem. Le port, la tempête et le naufrage: Sur quelques métaphores paradoxales employées par Jean Chrysostome // RSR. 1994. Vol. 68. P. 145-158; idem. Le prédicateur, émule du prophète ou rival de l'acteur?: Jean Chrysostome: Un pasteur déchiré entre ses auditeurs et son Dieu // Connaissance des Pères de l'Église. 1999. Vol. 74. P. 2-19; idem. Un souci pastoral de Jean Chrysostome: La catéchèse des non-hellénophones // Ibid. 2003. Vol. 91. P. 59-67; idem. Jean Chrysostome: Un pasteur face à des demi-chrétiens // Antioche de Syrie: Histoire, images et traces de la ville antique / Ed. B. Cabouret, P.-L. Gatier, C. Saliou. Lyon, 2004. P. 439-457; idem, ed. Figures de l'évêque idéal: Jean Chrysostome: Panégyrique de Saint Mélèce. Jean Damascène: Panégyrique de St. Jean Chrysostome. P., 2004; idem. L'appel des «demi-chrétiens» à la «vie angélique». Jean Chrysostome prédicateur: Entre idéal monastique et réalité mondaine (Patrimoines-Christianisme). P., 2005; idem. Les deux couronnes: La véritable royauté selon Jean Chrysostome // ThZ. 2006. Bd. 62. N 2. S. 209-221; idem. Les deux corps de l'évêque à partir d'une réflexion de Jean Chrysostome // Culture classique et christianisme: Mélanges offerts à J. Bouffartigue. P., 2008. P. 167-178; Cameron A. C., Long J., Sherry L. Barbarians and Politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Oxf., 1993; Cattenoz J.-P. Le baptême, mystère nuptial: Théologie de st. Jean. Venasque, 1993; Kontoulis G. Zum Problem der Sklaverei (douleia) bei den kappadokischen Kirchenvätern und Johannes Chrysostomus. Bonn, 1993; Lochbrunner M. Über das Priestertum: Hist. und systemat. Untersuch. z. Priesterbild d. Johannes Chrysostomus. Bonn, 1993; Allen P., Mayer W. Chrysostom and the Preaching of Homilies in Series: A New Approach to the Twelve Homilies In epistulam ad Colossenses (CPG 4433) // OCP. 1994. Vol. 60. P. 21-39; eidem. Chrysostom and the Preaching of Homilies in Series: A Re-Examination of the Fifteen Homilies In Epistulam ad Philippenses (CPG 4432) // VChr. 1995. Vol. 49. P. 270-289; eidem. The Thirty-Four Homilies on Hebrews: The Last Series Delivered by Chrysostom in Constantinople? // Byz. 1995. Vol. 65. P. 309-348; eidem. Traditions of Constantinopolitan Preaching: Towards a New Assessment of Where Chrysostom Preached What // ByzF. 1997. Bd. 24. P. 93-114; eidem. John Chrysostom. L.; N. Y., 2000; Attrep A. The Teacher and His Teachings: Chrysostom's Homiletic Approach as Seen in Commentaries on the Gospel of John // SVTQ. 1994. Vol. 38. P. 293-301; Gain B. Traductions latines de Pères grecs: La collection du manuscrit Laurentianus San Marco 584. Bern, 1994; Uthemann K.-H., Regtuit R. F., Tevel J. M., ed. Homiliae Pseudo-Chrysostomicae: Instrumentum studiorum. [Turnhout], 1994. Vol. 1; Guinot J.-N. L'Homélie sur Babylas de Jean Chrysostome: La victoire du martyr sur l'hellénisme // La narrativa cristiana antica: XXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana / Ed. S. Pricoco. R., 1995. P. 323-341; idem. L'apport des panégyriques de Jean Chrysostome à une définition de l'evêque modèle // Vescovi e pastori in epoca Teodosiana: XXV Incontro di studiosi dell'artichità cristiana, Roma, 8-11 maggio 1996. R., 1997. Vol. 2. P. 395-421; idem. L'Histoire du siège d'Antioche relue par Jean Chrysostome: Idéalisation ou déformation intentionnelle? // Antioche de Syrie. 2004. P. 459-479; Kelly J. N. D. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom - Ascetic, Preacher, Bishop. L., 1995; Knupp J. Das Mystagogieverständnis des Johannes Chrysostomus. Münch., 1995; Thomson R. W. A Bibliography of Classical Armenian Literature to 1500 AD. Turnhout, 1995; Allen P. The Homilist and the Congregation: A Case-Study of John Chrysostom's Homilies on Hebrews // Augustinianum. 1996. Vol. 36. P. 389-421; Hammerstaedt J. Der Mimendichter Philistion in einem Brief des Neilos von Ankyra und in einer pseudochrysostomischen Predigt (ClavisPG 4640) // JAC. 1996. Vol. 39. P. 102-104; Lawrenz M. E. The Christology of John Chrysostom. Lewiston (N. Y.), 1996; Brändle R., Jegher-Bucher V. Johannes Chrysostomus I // RAC. 1997. Bd. 18. Sp. 426-503; Childers J. W. Chrysostom's Exegetical Homilies on the New Testament in Syriac Translation // StPatr. 1997. Vol. 33. P. 509-516; idem. Patristic Citations and Versional Evidence: The Syriac Version[s] of Chrysostom's Homilies on Matthew and the Old Syriac Text // Le Muséon. 2002. Vol. 115. P. 129-156; Cozic M. Le Liber ad Gregoriam d'Arnobe le Jeune: Éd., trad., étude hist., doctrinale et littéraire: Diss. Lille, 1997; Persiani G. Contribution sur l'authenticité de l'homélie chrysostomienne De Chananaea (CPG 4529) // Classica et Mediaevalia. Copenhagen, 1997. Vol. 48. P. 283-307; idem. Notes sur les deux antiques versions latines de l'homélie chrysostomienne De Chananaea (CPG 4529) // Ibid. 1998. Vol. 49. P. 69-93; Urbainczyk T. Socrates of Constantinople: Historian of Church and State. Ann Arbor, 1997; eadem. Vice and Advice in Socrates and Sozomen // The Propaganda of Power: The Role of Panegyric in Late Antiquity / Ed., introd.: M. Whitby. Leiden; Boston, 1998. P. 299-319; Zincone S., ed. Giovanni Crisostomo: Omelie sull'oscurità delle profezie. R., 1998; Ciulei M. La doctrine sur l'homme de Saint Jean Chrysostome // BOR. 1999. Vol. 117. N 7/12. P. 400-430; Gross-Albenhausen K. Imperator christianissimus: Der christl. Kaiser bei Ambrosius und Johannes Chrysostomus. Fr./M., 1999; Whealey A. Sermo de pseudoprophetis of Pseudo-John Chrysostom: A Homily from Antioch under Early Islamic Rule // Byz. 1999. Vol. 69. P. 178-186; Παπαδόπουλος Στ. Γ. ῞Αϒιος ᾿Ιωάννης ὁ Χρυσόστομος. ᾿Αθήνα, 1999. 2 τ.; Hill R. C. Chrysostom's Homilies on David and Saul // SVTQ. 2000. Vol. 44. P. 123-141; idem. St. John Chrysostom, Preacher on the Old Testament // GOTR. 2001. Vol. 46. P. 267-286; idem. Chrysostom on the Obscurity of the Old Testament // OCP. 2001. Vol. 67. P. 371-383; idem. St. John Chrysostom's Homilies on Hannah // SVTQ. 2001. Vol. 45. P. 319-338; idem. St. John Chrysostom as Biblical Commentator: Six Homilies on Isaiah 6 // Ibid. 2003. Vol. 47. P. 307-322; Illert M. Johannes Chrysostomus und das antiochenisch-syrische Mönchtum: Stud. z. Theologie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum d. Johannes Chrysostomus. Zürich; Freiburg i. Br., 2000; Janeras S. St. Jean Chrysostome et la «Grande Entrée» // Crossroad of Cultures: Stud. in Liturgy and Patristics in honor of G. Winkler. R., 2000. P. 395-403; Mitchell M. M. The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tüb., 2000; eadem. Reading Rhetoric with Patristic Exegetes: John Chrysostom on Galatians // Antiquity and Humanity: Essays on Ancient Religion and Philosophy presented to H. D. Betz on his 70th Birthday. Tüb., 2001. P. 333-355; Valevicius A. Les 24 homélies «De statuis» de Jean Chrysostome: Recherches nouvelles // REAug. 2000. Vol. 46. P. 83-91; Фокин А. Р. Преложение Св. Даров в таинстве Евхаристии по учению св. Иоанна Златоуста // Патристика: Новые переводы, статьи. Н. Новг., 2001. С. 342-359; Amirav H. Exegetical Models and Chrysostomian Homiletics: The Example of Gen. 6. 2 // StPatr. 2001. Vol. 37. P. 311-318; idem. Rhetoric and Tradition: Chrysostom on Noah and the Flood. Leuven, 2003; Ayers J. B. John Chrysostom's Doctrine of Conversion: Diss. [Boston], 2001; Dal Covolo E. Le catechesi battesimali di S. Giovanni Crisostomo // Salesianum. 2001. Vol. 63. P. 157-167; Delgado Jara I. El período antioqueno de la vida de S. Juan Crisóstomo // Helmántica. 2001. Vol. 52. N 157/159. P. 23-50; idem. Los primeros años del episcopado de S. Juan Crisostómo // Ibid. 2002. Vol. 53. N 161/162. P. 211-241; idem. Los últimos años del episcopado de S. Juan Crisóstomo // Ibid. 2003. Vol. 54. N 164/165. P. 269-294; Kertsch M. Eine Prosaversion des homerischen Pferdegleichnisses in M 50 ff. bei Johannes Chrysostomus? // Orpheus. N. S. 2001. Bd. 22. S. 119-123; Kessler S. C. Rom bei Johannes Chrysostomus: Petrus und Paulus als Motiv einer rhetorischen Idealisierung der Reichshauptstadt // Pietro e Paolo: Il loro rapporto con Roma nelle testimonianze antiche: XXIX Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 4-6 maggio 2000. R., 2001. P. 543-554; idem. Kirche und Staat in Leben und Werk des Johannes Chrysostomus: Ein Vater der Kirche im Spannungsfeld zwischen ekklesialer und politischer Macht // Väter der Kirche: Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit / Hrsg. J. Arnold, R. Berndt, R. M. W. Stammberger. Paderborn, 2004. S. 257-282; Kohlgraf P. Die Ekklesiologie des Epheserbriefes in der Auslegung durch Johannes Chrysostomus: Eine Untersuch. z. Wirkungsgeschichte paulinischer Theologie. Bonn, 2001; Konstantinidou M. Prolegomena to an Edition of John Chrysostom's Homilies on the Letters of St. Paul to Titus and Philemon: Diss. Oxf., 2001; Leyerle B. Theatrical Shows and Ascetic Lives: John Chrysostom's Attack on Spiritual Marriage. Berkeley; L., 2001; Pradels W., Brändle R., Heimgartner M. Das bisher vermisste Textstück in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2 // Zschr. für antikes Christentum. 2001. Bd. 5. S. 23-49; Thurén L. John Chrysostom as a Rhetorical Critic: The Hermeneutics of an Early Father // Biblical Interpretation. 2001. Vol. 9. N 2. P. 180-218; Wallraff M. Le conflit de Jean Chrysostome avec la cour chez les historiens grecs // L'historiographie de l'Église des premiers siècles. P., 2001. P. 361-370; Broc C. Le vin, la santé et la maladie dans la prédication de Jean Chrysostome // Vin et santé en Gréce ancienne: Actes du colloque organisé à l'Université de Rouen et à Paris (Université de Paris IV Sorbonne et ENS) par l'UPRESA 8062 du CNRS et l'URLLCA de l'Université de Rouen, 28-30 sept. 1998 / Ed. J. Jouanna, L. Villard, D. Beguin. P., 2002. P. 269-289; eadem (Broc-Schmezer C.). Les figures féminines du Nouveau Testament dans l'œuvre de Jean Chrysostome. Turnhout, 2008; Dattrino L. Il matrimonio nel pensiero di S. Giovanni Crisostomo. R., 2002; Grieser H. Mönchisches Leben nach Johannes Chrysostomus // Edith Stein Jb. Würzburg, 2002. Bd. 8. S. 235-245; Gysens S. «Libellus hic aureus est(?)»: Sur l'édition princeps du «De virginitate» de st. Jean Chrysostome (Anvers 1575) et son manuscrit de base // Sacris Erudiri. 2002. Vol. 41. P. 55-79; Harrison N. V. Women and the Image of God according to St. John Chrysostom // In dominico eloquio = In Lordly Eloquence: Essays on Patristic Exegesis in Honor of R. L. Wilken / Ed. P. Blowers et al. Grand Rapids (Mich.), 2002. P. 259-279; Hall Ch. A. Nature Wild and Tame in St. John Chrysostom's «On the providence of God» // Ancient and Postmodern Christianity: Paleo-Orthodoxy in the 21st Cent.: Essays in honor of Th. C. Oden / Ed. K. Tanner, Ch. A. Hall. Downers Grove (Ill.), 2002. P. 23-37; Kalleres D. S. Exorcising the Devil to Silence Christ's Enemies: Ritualized Speech Practices in Late Antique Christianity: Diss. Providence (Rhode Island), 2002; Nassif B. Antiochene Θεωρία in John Chrysostom's Exegesis // Ancient and Postmodern Christianity: Paleo-Orthodoxy in the 21st Cent. 2002. P. 49-67; Tiersch C. Johannes Chrysostomos in Konstantinopel (398-404): Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmishen Reiches. Tüb., 2002; Казенина-Пристанскова Е. Золотые уста: Жизнь и труды Иоанна Златоуста. Ровно, 2003; Bady G. Le Commentaire inédit sur les Proverbes attribué à Jean Chrysostome: Introd., éd. crit. et trad.: Diss. Lyon, 2003. 2 vol.; idem. Questions sur l'authenticité du Commentaire Pseudo-Chrysostomien sur l'Ecclésiaste // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V sec.: XXXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 2004. R., 2005. Vol. 1. P. 463-475; idem. Les traductions latines anciennes de Jean Chrysostome: Motifs et paradoxes // L'antiquité tardive dans les collections médiévales: Textes et représentations, VIe-XIVe s. R., 2008. P. 305-318; Dolbeau F., Lemarié J. Une traduction latine inconnue d'un sermon pseudo-chrysostomien sur le baptême du Christ (CPG 4522) // RBén. 2003. Vol. 113. P. 217-234; Gvosdev N. K. St. John Chrysostom and John Locke: An Orthodox Basis for the Social Contract? // Philotheos. 2003. Vol. 3. P. 150-153; Stander H. F. Honour and Shame as Key Concepts in Chrysostom's Exegesis of the Gospel of John // Hervormde Teologiese Tydskrif. 2003. Vol. 58. N 3. P. 899-913; idem. The Role of Honour and Shame in Chrysostom's Commentaries on the Pauline Epistles // Ekklesiastikos Pharos. N. S. 2004. Vol. 15(86). P. 136-145; idem. The Nazareth Inscription revisited // Acta Patristica et Byzantina. 2004. Vol. 15. P. 254-266; idem. The Concept of Honour/Shame in Chrysostom's Commentary on Matthew // StPatr. 2006. Vol. 41. P. 469-475; Hartney A. M. John Chrysostom and the Transformation of the City. L., 2004; Heath M. John Chrysostom, Rhetoric and Galatians // Biblical Interpretation. 2004. Vol. 12. N 4. P. 369-400; Krause K. Die illustrierten Homilien des Johannes Chrysostomos in Byzanz. Wiesbaden, 2004; Louth A. John Chrysostom and the Antiochene School to Theodoret of Cyrrhus // The Cambridge History of Early Christian Literature. Camb.; N. Y., 2004. P. 342-352; Mayer W. John Chrysostom and his Audiences: Distinguishing Different Congregations at Antioch and Constantinople // StPatr. 1997. Vol. 31. Vol. 70-75; eadem. The Dynamics of Liturgical Space: Aspects of the Interaction between John Chrysostom and his Audiences // Ephemerides Liturgicae. 1997. Vol. 111. P. 104-115; eadem. John Chrysostom: Extraordinary Preacher, Ordinary Audience // Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics / Ed. P. Allen, M. Cunningham. Leiden, 1998. P. 105-137; eadem. At Constantinople, how Often did John Chrysostom Preach?: Addressing Assumptions About the Workload of a Bishop // Sacris Erudiri. 2001. Vol. 40. P. 83-105; eadem. John Chrysostom as Bishop: The View from Antioch // JEcclH. 2004. Vol. 55. P. 455-466; eadem. The Homilies of St. John Chrysostom - Provenance: Reshaping the Foundations. R., 2005. (OCA; 273); eadem. Doing Violence to the Image of an Empress: The Destruction of Eudoxia's Reputation // Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices / Ed. H. A. Drake. Aldershot, 2006. P. 205-213; eadem. Les «Homélies» de Jean Chrysostome: Problèmes concernant la provenance, l'ordre et la datation // REAug. 2006. Vol. 52. P. 327-351; eadem. Poverty and Society in the World of John Chrysostom // Social and Political Archaeology in Late Antiquity. Leiden, 2006. P. 465-484; eadem. Poverty and Generosity towards the Poor in the Time of John Chrysostom // Wealth and Poverty in Early Church and Society / Ed. S. R. Holman. Grand Rapids, 2008. P. 140-158; Miranda A. La παρρησία come ideale di comunicazione in Giovanni Crisostomo // Comunicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica: XXXII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 8-10 maggio 2003. R., 2004. P. 777-791; Pierson L. G. An Analysis of John Chrysostom's Underlying Theory of Redemption in the Letters of St. Paul: Diss. St. Louis (Missouri), 2004; Rambault N. Pâques à Antioche d'après Jean Chrysostome // Connaissaince des Pères de l'Église. 2004. Vol. 93. P. 31-38; Sandwell I. Christian Self-Definition in the 4th Cent. AD: John Chrysostom on Christianity, Imperial Rule and the City // Culture and Society in Later Roman Antioch: Papers from a Colloquium, London, 15th Dec. 2001 / Ed. I. Sandwell, J. Huskinson. Oxf., 2004. P. 35-58; Schroeder J. A. John Chrysostom's Critique of Spousal Violence // JECS. 2004. Vol. 12. P. 413-442; Di Santo E. Giuliano l'Apostata nel pensiero di Giovanni Crisostomo: Imperatore, filosofo, persecutore // Augustinianum. 2005. Vol. 45. P. 349-387; Dunn G. D. The Date of Innocent I's Epistula 12 and the Second Exile of John Chrysostom // GRBS. 2005. Vol. 45. N 2. P. 155-170; Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V sec.: XXXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004. R., 2005. 2 t.; Pinggéra K. John Chrysostom in East Syrian Theology of the Late 6th Cent. // The Harp: A Review of Syriac and Oriental Stud. Kerala, 2005. Vol. 18. P. 193-201; Quiroga Puertas A. J. Juan Crisóstomo «De statuis» XVIII, 2 y Libanio Or. XXII, 22: Variaciones sobre un mismo hecho // Florentia Iliberritana: Revista de studios de antiguedad clasica. Granada, 2005. Vol. 16. P. 285-295; idem. Elementos hagiográficos en las «Homilías de las estatuas» de Juan Crisóstomo // Collectanea Christiana Orientalia. 2007. Vol. 4. P. 169-188; idem. La retórica de Libanio y de Juan Crisóstomo en la revuelta de las estatuas. Salerno, 2007; Roten Ph., de. Baptême et mystagogie: Enquête sur l'initiation chrétienne selon s. Jean Chrysostome. Münster, 2005; Zelzer M. Giovanni Crisostomo nella controversia tra Giuliano d'Eclano e Agostino // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V sec. 2005. Vol. 2. P. 927-932; Казачков Ю. А. Гомилия «In Annuntiationem Beatae Virginis» (BHGa 1128f): Художественные особенности и проблема датировки // ХВ. 2006. Т. 4(X). С. 191-206; Пролыгина И. В. Введение // Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии. Тверь, 2006. С. 9-61; она же. Технический инструментарий позднеантичной риторики в текстах Иоанна Златоуста: Дис. / МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2008; Maxwell J. L. Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and His Congregation in Antioch. Camb., 2006; eadem. Pedagogical Methods in John Chrysostom's Preaching // StPatr. 2006. Vol. 41. P. 445-450; eadem. Lay Piety in the Sermons of John Chrysostom // Byzantine Christianity. Minneapolis, 2006. P. 19-38; Neureiter L. John Chrysostom's Treatises on «Spiritual Marriage» // StPatr. 2006. Vol. 41. P. 457-462; Rylaarsdam D. Painful Preaching: John Chrysostom and the Philosophical Tradition of Guiding Souls // Ibid. P. 463-468; Van Deun P. Eustratii presbyteri Constantinopolitani De statu animarum post mortem (CPG 7522). Turnhout; Leuven, 2006. (CCSG; 60); [Gonnet D.]. Liste des oeuvres patristiques traduites du grec en syriaque // Les Pères grecs dans la tradition syriaque / Ed. A. Schmidt, D. Gonnet. P., 2007. P. 195-212; Gryson R. Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l'antiquité et du haut Moyen âge. Freiburg i. Br., 20075. 2 vol.; Katos D. S. Socratic Dialogue or Courtroom Debate?: Judicial Rhetoric and Stasis Theory in the «Dialogue on the Life of St. John Chrysostom» // VChr. 2007. Vol. 61. P. 42-69; Koch A. Johannes Chrysostomus und seine Kenntnisse der antike Agonistik im Spiegel der in seine Schriften verwendeten Bilder und Vergleiche. Hildesheim, 2007; Wachowicz A. La notion de «parthenia» chez Jean Chrysostome // Revue d'éthique et de théologie morale. 2007. Vol. 244. P. 9-30

Почитание

В византийских Синаксарях память Иоанна Златоуста помещена под 14 сентября (с указанием, что это день его кончины); имеется отсылка к основному празднованию - 13 ноября: торжество было перенесено на это число из-за совпадения с праздником Воздвижения Честного Креста Господня (SynCP. Col. 46). Под 13 ноября в Синаксаре Константинопольской ц. помещено краткое жизнеописание Иоанна Златоуста, объяснение, почему память перемещена на эту дату, и иконографический подлинник (Ibid. Col. 218-219). В разных византийских Синаксарях сказания различаются по содержанию и степени подробности, но в целом все имеют общую основу: сведения древних церковных историков (Сократ, Созомен, Феодорит Кирский) и ранних агиографов (Палладий, Георгий Александрийский). В Типиконе Великой церкви под 13 ноября помещено последование Иоанна Златоуста; в Синаксаре при Типиконе указано, что это день изгнания Иоанна Златоуста из Константинополя (что расходится с датой, указанной Сократом - 20 июня: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 18). Следующая дата, указанная в Синаксаре Константинопольской церкви как день хиротонии Иоанна Златоуста во епископа Константинопольского, - 15 декабря (SynCP. Col. 312-313). 27 января значится как день перенесения мощей Иоанна Златоуста (Ibid. Col. 425). Эта дата праздновалась в Константинополе с не меньшей торжественностью, чем 13 ноября. В Типиконе Великой церкви под 27 января указан собор (синаксис) Иоанна Златоуста с крестным ходом от Великой церкви к церкви апостола Фомы в квартале Амантия (ἐν τοῖς ᾿Αμαντίου) и далее к церкви святых Апостолов (Mateos. Typicon. T. 1. P. 213-215). Служба 13 ноября тождественна службе 27 января, но маршрут крестного хода 13 ноября указан другой: от Великой церкви до Форума и далее к церкви святых Апостолов (Ibid. P. 99-101). День памяти Трех святителей: Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Богослова (30 января) - был установлен в 1084 году (имеется точка зрения, что это произошло в середине XI века), во 2-й половине XI века. Евхаитский митрополит Иоанн Мавропод составил на этот праздник 2 канона (о датировках см.: Никифорова А. Ю. К истории почитания Трех Святителей и происхождения их праздника // КВНФ. 2000. Вып. 1. С. 81-88). Император Мануил I Комнин в середине XII века постановил считать 13 ноября праздничным днем, предписав воздерживаться в этот день от всех занятий (ActaSS. Sept. T. 4. P. 691).

Византийские Синаксари послужили основой для условно называемого Александрийского Синаксаря - коптской редакции арабо-яковитского Синаксаря, в котором сказание об Иоанне Златоусте носит характер компиляции, одним из источников которой был Синаксарь мелькитов. Аль-Бируни в сочинении о праздниках мелькитов упоминает память Иоанна Златоуста только 27 января. Эта дата отсутствует в арабо-яковитском Синаксаре, где память Иоанна Златоуста закреплена за 17 числом месяца хатур (13 ноября) и 12 числом месяца пашонс (башунс) (7 мая). В качестве других источников сказания об Иоанне Златоусту в этом Синаксаре указаны александрийский календарь, календарь аввы Иоанна (Анба Юнус), епископа Копта (Кифта), и некие древние рукописи. 7 мая названо компилятором днем кончины Иоанна Златоуста, а 13 ноября - датой перенесения мощей Иоанна Златоуста в Константинополь. При этом оговаривается, что другие «коптские календари» вместо 13 ноября указывают 22 день месяца пашонс (17 мая), а греки празднуют это событие в 12 день месяца амшир (6 февраля). В мелькитском календаре говорится, что Иоанн Златоуст умер «14 илула, то есть 17 тота» (14 сент.) (PO. T. 3. Fasc. 3. P. 302-303 [226-227]). Однако эти сведения скорее всего не имеют ничего общего с реальной практикой: в Коптской Церкви, как можно судить по копто-арабским месяцесловам при Евангелиях (с XII века), память Иоанна Златоуста отмечалась 17 хатура (13 ноября) и 12 пашонса (7 мая). Оба праздника не отличались особой торжественностью, и ни в один из них не полагалось даже отдельных евангельских чтений в честь Иоанна Златоуста (Ibid. T. 10. Fasc. 2. P. 193, 203 [29, 39]). Содержание сказания об Иоанне Златоусте в Александрийском Синаксаре близко соответствующим заметкам византийских Синаксарей, хотя в нем появляются неточности, связанные, по-видимому, с недопониманием арабского компилятора. Так, например, говорится, что во время 1-й ссылки Иоанн Златоуст удалился на остров Абракис, не известный ни по каким источникам. Также лишь эти 2 даты указаны в календаре Абу-ль-Бараката (XIV-XV века) - с уточнением, что 1-я - дата перенесения мощей, а 2-я - дата смерти (Ibid. Fasc. 3. P. 258, 271 [14, 27]).

Произведения Иоанна Златоуста были довольно широко известны уже в ранних переводах на коптский язык. Из ранних аскетических произведений святителя в V-VI веков на саидском диалекте существовали «Слова к Феодору падшему» и «Второе слово о сокрушении к Телехию». Из экзегетических слов Иоанна Златоуста на Священное Писание в переводе известны лишь отрывки из гомилий на Послание к Евреям. Также были переведены отдельные гомилии на праздники и некоторые сюжеты Библейской истории: «Об Иосифе» (CPG, N 4566), «О Сусанне» (CPG, N 4567), «О Давиде и Сауле» (CPG, N 4412), «О Петре и Илии» (CPG, N 4513), «О хананеянке» (CPG, N 4529), «На Рождество» (CPG, N 4657) и «На Пятидесятницу» (CPG, N 4536). Еще больше творений Иоанна Златоуста переводилось на бохайрский диалект (с VII века, когда он получил большее распространение в качестве литературной нормы коптского языка). Не исключено, что произведения, известные на бохайрском диалекте, являются переработками более ранних саидских переводов. К этому можно добавить довольно обширное собрание гомилий, приписывающихся Иоанну Златоусту, которые были созданы непосредственно на коптском языке египетским авторами. В некоторых из этих гомилий содержатся псевдо-автобиографические данные, не имеющие никакого отношения к жизни Иоанна Златоуста. Так, гомилия о мученике Викторе (смотри: Виктор (память 11 ноября)), включенная в коптской агиографической традиции в цикл Феодора Антиохийского, называет Иоанна Златоуста одним из приближенных никогда не существовавшего архиепископа Димитрия Антиохийского, якобы рукоположившего Иоанна Златоуста во пресвитера. Известен цикл, состоящий из 4 произведений: Жития Иоанна Златоуста, 2 энкомиев о 24 бодрствующих и энкомия архимандриту Михаилу, приписываемых некоему епископу Евстафию Фракийскому. В этом цикле сообщается о том, что Иоанн Златоуст был изгнан во Фракию, проповедью обратил там в христианство многих язычников и поставил для них епископа - наставника Евстафия Фракийского (Campagnano A., Maresca A., Orlandi T., ed. Quattro omelie copte: Vita di Giovanni Crisostomo; Encomii dei 24 vegliardi; Encomio di Michele Arcangelo di Eustazio di Tracia. Mil., 1977; Orlandi T. John Chrysostom // CoptE. Vol. 5. P. 1357-1359).

В сиро-яковитских Минологиях встречаются различные даты памяти Иоанна Златоуста. Самый ранний - Минологий из монастыря Кеннешре, возможно принадлежащий Иакову Эдесскому (VII век), упоминает только 13 сентября (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 34). Эта дата вошла в позднейшие сирийской Минологии (Ibid. P. 46, 52, 108). 2-й по времени написания Минологий - рукопись, принадлежавшая еп. Нисибина Моисею (X век),- указывает 27 января (память перенесения мощей), 13 сентября и 24 ноября (особое поминовение Иоанна Златоуста в соборе Святых отцов вместе с Афанасием и Кириллом Александрийскими и Григорием Неокесарийским, Григорием Назианзином, Григорием Нисским (Ibid. P. 37, 46, 48). Дата 24 ноября как празднование Иоанна Златоуста не осталась в последующей традиции. В Минологии при богослужебном сборнике 1190 года сиро-палестинского происхождения из города Наблуса память Иоанна Златоуста закреплена за нетрадиционной датой - 25 января. Учитывая богослужебный характер сборника, можно предположить, что дата памяти Иоанна Златоуста была перенесена с 27 на 25 января, так как на 27 января приходилась память весьма почитаемого на Востоке великомученика Иакова Персянина (Ibid. P. 54). В сводном «сигистанском» Минологии XIII века память Иоанна Златоуста значится под 27 января, 15 декабря и 13 сентября, а также имеется указание, что настоящий день кончины Иоанна Златоуста - 14 сентября (Ibid. P. 124). В 2 Минологиях из Халеба: епископа Шахадаха (XVII век) и Фадлаллы (XVI век),- в основу которых положены современный им греческой Синаксари и месяцесловы, указан день памяти 13 ноября (Ibid. P. 65).

Почитание Иоанна Златоуста на Востоке коптами и яковитами было весьма умеренным; наибольшее распространение оно получило среди православных мелькитов, которые уже к X веку переводили жития и сочинения Иоанна Златоуста на арабский язык. Известным переводчиком был антиохийский диакон Абдаллах (Феодул), живший в конце X века, когда Антиохия находилась под византийской властью: это создавало благоприятные условия для деятельности Феодула и для Церкви в целом. Феодул перевел на арабский язык гомилии Иоанна Златоуста на книге Бытие, на Евангелия от Матфея и от Иоанна, на Послание к Евреям. Известны и другие анонимные переводы сочинений Иоанна Златоуста, например Слов о священстве. Гомилии Иоанна Златоуста читались православными мелькитами за богослужениями: так, дополнение к одному арабскому часослову мелькитско-византийского обряда (XIV век) предписывает читать на всенощных и утрене от Пасхи до Пятидесятницы гомилии Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна; от Пятидесятницы до Воздвижения Креста Господня - на Евангелие от Матфея; от Воздвижения до Четыредесятницы - «Маргарит» и комментарий на 14 Посланий апостола Павла. Последнее сочинение в известных в настоящее время арабских рукописях не зафиксировано.

Богослужебная практика привела к появлению сборников определенных гомилий Иоанна Златоуста и к включению его проповедей в более обширные гомилиарии, появлявшиеся вплоть до Нового времени и включавшие как уже существующие переводы Слов Иоанна Златоуста, так и новые. Также эти гомилиарии адаптировались для употребления ливанскими маронитами. Так, сборник 34 гомилий в переводе мелькитского Антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса (1686-1694; 1720-1724 годы) (издан в 1706 году) был переработан и введен в употребление маронитской Церковью архиепископом Халебским (Алеппским) Германом Фархатом (Bacha C. S. Jean Chrysostome dans la Littérature arabe // Χρυσοστόμικα. 1908. P. 173-187).

Из агиографических произведений на арабский язык с греческого было переведено Житие Иоанна Златоуста Георгия Александрийского; также краткие сказания об Иоанне Златоусте, почерпнутые из современных ему византийских Синаксарей, вошли в мелькитский Синаксарь, последняя переработка которого была осуществлена в 1612 году митрополитом Мелетием Кармой (впосл. патриарх Евфимий II). Перу патриарха Макария III принадлежит пространное Житие Иоанна Златоуста (более 200 страниц рукописного текста в кодексе XVIII в. Patr. Orth. Damas. 1611) в составленном им сборнике, озаглавленном в рукописи как «Часть Синаксаря...». Однако по своему объему оно мало напоминает синаксарное сказание и скорее всего является, как другого жития этого сборника, переработкой пространного Жития Иоанна Златоуста из Миней Симеона Метафраста (BHG, N 875) (Nasrallah. Histoire. Vol. 1. P. 80-81, 108). Попытки составления жизнеописаний Иоанна Златоуста предпринимались деятелями различных восточных Церквей и в XIX-XX веках - уже на основе современной научной исторической критики.

Несмотря на большое почитание Иоанна Златоуста в Византии, из всех константинопольских храмов, ему посвященных, известна только одна церковь, о которой в IX веке упоминает в ямбических стихах преподобный Феодор Студит (PG. 88. Col. 1801). В Житии преподобного Иосифа Песнописца (Vita Sancti Iosephi Hymnographi. 24 // PG. 105. Col. 961) сообщается, что преподобный Иосиф Песнописец поместил в этом храме мощи апостола Варфоломея и преподобного Григория Декаполита и основал при нем монастырь. Местонахождение этой церкви неизвестно; после IX века она более не упоминается в источниках. Возможно ее отождествление с церковью святого Иоанна (неизвестно какого) в Ксирокипии (τὸ Ξηροκήπιον - Janin. Églises et monastères. P. 272).

В районе деревни Коман Понтийских в селении Бизери (Акбелен) почитание места кончины Иоанна Златоуста письменно зафиксировано только в 1656 году, в эпоху турецкого правления. Павел Алеппский упоминает гробницу (мартирий) мученика Василиска в Команах, в которую первоначально было положено тело Иоанна Златоуста, и разрушенный монастырь близ Коман. Также Павел сообщает о месте поклонения Иоанну Златоусту - саркофаге, перенесенном из мартирия мученика Василиска в церкви Воздвижения в Бизери, населенном тогда по преимуществу армянами. По предположению Павла Алеппского, именно по той древней дороге, по к-рой он в составе делегации патриарха Макария III прибыл из Энои (ныне Унье) в Токат, перевозились мощи Иоанна Златоуста в 438 году до того места, откуда их переправили морем в Константинополь (Павел Алеппский. Путешествие. С. 639-640). Эта гипотеза кажется вполне обоснованной, необходима лишь небольшая корректировка: древняя римская дорога, пролегавшая через Неокесарию, выходила на побережье чуть восточнее - возле гавани Полемоний (ныне Фатса). Можно предполагать, что именно гавань Полемоний была целью конвоя, сопровождавшего Иоанна Златоуста, откуда он должен был бы продолжить путь до Питиунта морем. Несмотря на это относительно позднее описание, предварительные исследования турецких археологов подтверждают факт существования в Бизери монастыря еще в византийскую эпоху, однако данный объект недостаточно исследован, что не позволяет указать более точно, с какого времени он действовал (Burcu Erçiyas D. Comana Pontica: A City or a Sanctuary? // Mithridates VI and the Pontic Kingdom. Aarhus, 2009. P. 311). Что касается гробницы Иоанна Златоуста, то она существовала там еще в начале XX века.

В конце XIX века появляется так называемая абхазская теория, согласно которой Иоанна Златоуст умер в селении Гума (в XIX веке - село Михайловка, ныне - село Шрома), в 15 км на север от современного города Сухума. Авторство этой теории приписывается «греческому археологу из Константинополя» К. Вриссису, о личности и деятельности которого ничего не известно, кроме небольшой заметки в работе архим. Леонида (Кавелина) «Абхазия и ее христианские древности» (М., 1887). Архим. Леонид пишет: «В то время, когда составлялось это описание, мы получили из Ново-Афонского Симоно-Кананитского монастыря известие, что в ноябре месяце 1884 года прибыл к ним из Константинополя один ученый грек-археолог, Константин Вриссис, и поведал им, что он, занимаясь церковной археологией, при помощи недавно обнаруженной в одной из европейских библиотек пергаментной рукописи 6403 года (895 года), нашел точное указание места города Команы, где скончался на пути в Питиус и был погребен святой Иоанн Златоуст в 407 году Рукопись эта, по его словам, заключает в себе «археологические добавления» к известному ученому труду патриарха Фотия «Библиотека, или Описание 1000 книг». Господин Вриссис привез с собою и карту Восточного берега Черного моря, составленную им на основании упомянутых «археологических добавлений». Из Сухума он взял проводника и отправился прямо на речку Гумисту, где в 12 верстах выше Сухума (древнего Севастополиса) на одном из притоков реки Гумисты, речке Гума (Кума) близ селения Гуми (ныне Михайловка); и действительно указал, руководясь своею картою, развалины древнего поселка и развалины большого храма, доселе малоизвестные и малоисследованные. Эти развалины, по его изысканиям, суть развалины города Коман или, точнее, Коуман и его храм во имя священномученика Василиска, епископа Команского (IV век), где, как известно, были погребены в 407 году и мощи святого Иоанна Златоуста до их перенесения в Константинополь в 437 году» (Там же. С. 58-59). Ни о каких печатных трудах Вриссиса не известно; записка, оставленная Вриссисом в Новоафонском монастыре, также «утеряна». Таким образом, сведения, изложенные архимандритом Леонидом, являются единственным источником о Вриссисе и его до сих пор не найденном «археологическом дополнении». Вероятность обнаружить это дополнение (не известное никакому византийскому автору) невелика, особенно после капитальной работы, проделанной французскими исследователем Рене Анри с рукописями «Библиотеки» Фотия в процессе издания этого сочинения (Phot. Bibl.; ср.: Martini E. Textgeschichte der Bibliotheke des Patriarchen Photios von Konstantinopel. Lpz., 1911. Tl. 1: Die Handschriften, Ausgaben und Übertragungen), а также учитывая, что предполагаемая рукопись хранилась в одной из европейских библиотек, фонды которых хорошо описаны и каталогизированы к настоящему времени.

«Абхазская теория» вызвала скептическое отношение в научной среде; в зарубежной литературе она не принимается во внимание. Из дореволюционных российских исследователей на нее обратили внимание помимо архимандрита Леонида Г. Ласкин и А.В. Карташёв, которые с осторожностью высказались по этому вопросу (ср.: Дорофей (Дбар). 2005. С. 143),- хотя еще в 1904 году российское правительство поручило профессорам истории Церкви А.И. Бриллиантову и византинисту В.Н. Бенешевичу исследовать этот вопрос (Карташев. Соборы. С. 183). Однако эта инициатива была проигнорирована, и, вопреки мнению Карташёва, отнюдь не по причине случившейся войны и революции: русские ученые-византинисты сочли «абхазскую теорию» совершенно безосновательной. В работах исследователей советского (Стражев В.И. Руинная Абхазия. Сухум, 1925; Воронов Ю.Н. В мире архит. памятников Абхазии. М., 1978. С. 31-33) и постсоветского (Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники Вост. Причерноморья (IV-VII в.). М., 2002. С. 56) периодов не появилось ничего нового на данную тему, кроме пересказа вышеприведенного текста архимандрита Леонида. В новейшее время одним из главных приверженцев «абхазской теории» является иером. Дорофей (Дбар), подведший в одной главе своей монографии (Дорофей (Дбар). 2005. С. 143-158) итог всех исследований по настоящему вопросу.

Самое слабое звено «абхазской теории» заключается в отсутствии «археологического дополнения», которое никому, кроме не менее загадочного Вриссиса, не было известно. Кроме того, ни в одном позднеримском или византийском источнике не упоминается город Команы на территории современной Абхазии. Этот топоним появляется только в конце XIX века (не без влияния теории Вриссиса) как попытка интерпретации тогдашнего абхазского названия этой местности (Гума). Несмотря на большое количество древностей, в том числе римского и ранневизантийского периодов, найденных в Гуме, создание так называемого Команского храма может быть датировано не ранее, чем XI веке (Воронов. В мире архит. памятников. 1978. С. 31-33).

«Абхазская теория» зиждется, с одной стороны, на указании позднего визант. хронографа Иоанна Зонары (XII век), что патриарх Прокл убеждал императора Феодосия II перевезти мощи Иоанна Златоуста из Питиунта в Константинополь (ἀξιοῖ τὸν βασιλέα τὸ σῶμα τοῦ Χρυσοστόμου ἐκ Πιτυοῦντος ἀνακομισθῆναι - Zonara. Epit. hist. 1897. S. 106), с другой - на буквальной интерпретации слов Палладия «проходя по этому тяжелейшему трехмесячному пути» (ἐπ τρίμηνον τὴν ἀρϒαλεωτάτην ἐκείνην βαδίζων ὁδόν - Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 11 // SC. Vol. 341. P. 224) - то есть что Иоанн Златоуст провел в пути от Кукуса до Коман 3 месяца. Фраза Палладия допускает и другую интерпретацию: Иоанну Златоусту предстояло провести в пути до Питиунта 3 месяца - употребление причастий настоящего времени может указывать на незавершенность действия - то есть лишь намеченный трехмесячный путь. Указание же Иоанна Зонары вполне может быть неточным, что вообще характерно для его хроники; в любом случае оно противоречит другим источникам, которые не упоминают о пребывании останков Иоанна Златоуста в Питиунте. Кроме того, «абхазская теория» противоречит прямому указанию Феодорита Кирского, писавшего всего через 3 десятилетия после смерти Иоанна Златоуста, что «Господь не попустил ему вселиться в это скопище варваров» (Theodoret. Hist. eccl. V 34): данное замечание было бы лишено смысла, если бы Иоанн Златоуст умер всего в 20 километрах от Питиунта, на землях (на территории современной Абхазии), также населенных варварским народом. Созомен свидетельствует, что Иоанна Златоуст умер в Команах «в Армении» (Sozom. Hist. eccl. VIII 28): он мог подразумевать М. Армению как историческую область, включавшую также внутренние районы провинции Понт Полемониакский. В то же время эта провинция сама в поздней римской номенклатуре имеет параллельное название - Армения Третья (Кукус находился в Армении Второй с центром в Мелитине).

Несмотря на безосновательность гипотезы о кончине Иоанна Златоуста на территории современной Абхазии, не исключено, что святитель имел там особое почитание, в первую очередь - в Питиунте, где под алтарем кафедрального собора была сооружена символическая гробница Иоанна Златоуста. В 1898 году возле Михайловки был основан женский монастырь во имя Иоанна Златоуста. Посетивший эти места в 1906 году священник Александр Кременецкий (впоследствии Александр, архимандрит) приводит свидетельства о широком почитании среди монахов и местного населения Иоанна Златоуста и мученика Василиска (Кременецкий А. С., свящ. Место блаженной кончины и погребения св. Иоанна Златоустого и Василиско-Златоустовский мон-рь в Абхазии. Воронеж, 1908; ср.: Дорофей (Дбар). 2005. С. 150-151). Однако если принять факт археологических находок Вриссиса, то с этого момента до 1906 года прошло более 20 лет - достаточный срок для возникновения почитания святого, тем более что в честь его был основан монастырь. После окончания реставрационных работ (1990 год) в Василиско-Златоустовский монастырь был возвращен массивный каменный саркофаг раннехристианской эпохи, который с этого времени стал почитаться как гробница Иоанна Златоуста. Этот саркофаг был найден в конце XIX века при строительстве колокольни, он содержал захоронение. В 1905 году хранившиеся в нем останки были извлечены и перезахоронены вблизи храма, а сам саркофаг помещен в храме. В 1967 году его перенесли в кафедральный собор в Сухуме (Сухуми) из-за обветшания «Команского храма». По словам священника Александра Кременецкого, в 1906 году саркофаг еще не выдавался за гробницу Иоанна Златоуста, но рассматривался как гроб «какой-либо сановитой особы, может быть, епископа» (Кременецкий. Место блаженной кончины... 1908. С. 23). Соответственно, отождествление его с гробницей Иоанна Златоуста возникло позже (Дорофей (Дбар). 2005. С. 152-153. Примеч.). Представляется маловероятным, чтобы саркофаг, содержавший некогда мощи и служивший предметом поклонения, впоследствии мог быть использован для нового захоронения, в то время как и символический саркофаг в Пицунде (выдаваемый также за подлинный), и мраморный саркофаг в Бизери оставались пустыми.

На Западе основным днем почитания Иоанна Златоуста стала дата перенесения его мощей - 27 января. Впервые она упоминается в Малом (древнем) Римском Мартирологе (сер. IX в.; PL. 123. Col. 146); оттуда она перешла в Мартирологи святого Адона Вьеннского (2-я пол. IX в.; PL. 123. Col. 223), Узуарда (2-я пол. IX в.; PL. 123. Col. 699), Ноткера Заики (нач. X в.; PL. 131. Col. 1040). Заметки в этих Мартирологах представляют собой краткие указания о святом без жизнеописания. Святой Адон применительно к памяти Иоанна Златоуста употребляет слово «natalis», которое обычно служит для обозначения памяти мучеников (в отличие от «depositio» - «кончина» для всех прочих святых). Эта тенденция нашла продолжение у Ноткера, который причисляет Иоанна Златоуста к мученикам. До XVI века в Западной Церкви поминовение Иоанна Златоуста совершалось только 27 янвая, а затем к этой дате добавилось 14 сентября, что нашло отражение в Римском Мартирологе кардинала Цезаря Барония, во многих частных Мартирологах (Гелесини, Шестаньоль и др.) и списках святых XVI века (Феррари и др.), под влиянием византийской традиции. Однако день памяти 14 сентября изначально носил характер простого поминовения (commemoratio), без литургического празднования (которое до сих пор закреплено только за 27 января).

Мощи

В новой церкви святых Апостолов в Константинополе, выстроенной при императоре Юстиниане I, гробница Иоанна Златоуста находилась в алтарной части храма. В энкомии на перенесение мощей святого Григория Богослова, которое состоялось в правление императора Константина VII Багрянородного (913-959 годы), говорится о том, что они были помещены в церкви святых Апостолов рядом с мощами Иоанна Златоуста (ActaSS. Maii. T. 4. P. 453). В латинском описании святынь Константинополя XII века (Аноним Меркати) упоминаются гробницы Иоанна Златоуста и святого Григория в церкви святых Апостолов: «В полу же алтаря слева лежит святой Иоанн Златоуст, а справа - святой Григорий Назианзин, называемый Богословом» (Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII в. / Пер., предисл., коммент.: Л. К. Масиель Санчес // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 436-463). В 1200 году о гробницах Иоанна Златоуста и святого Григория в алтаре церкви святых Апостолов упоминал русский паломник Добрыня Ядрейкович (святой Антоний, архиепископ Новгородский).

После завоевания Константинополя крестоносцами (1204 год) при церкви святых Апостолов, где хранились мощи, был основан капитул каноников. Тогда же святыни храма были различными путями вывезены на Запад, однако достоверные сведения о перенесении мощей Иоанна Златоуста отсутствуют. В 1206 году в Западную Европу, возможно в Германию, были отправлены мощи (или частицы мощей) Иоанна Златоуста, происходившие из храма Святой Софии (Riant. 1875. P. 192-193). Авторы XVI-XVII веков (кардинал Цезарь Бароний, Дж. Чампини и др.) упоминали о наличии мощей Иоанна Златоуста в Риме, однако не сообщали об их происхождении. Поскольку мощи святого Григория Богослова, также хранившиеся в церкви Апостолов, были перевезены в Рим после IV крестового похода (первоначально хранились в греческом монастыре при посвященной ему церкви) (ActaSS. Maii. T. 2. P. 454-459), то А. Рокки вслед за болландистами предположил, что мощи Иоанна Златоуста оказались в Риме в то же время, возможно при папе Иннокентии IV (1243-1254 годы) (Rocchi. 1908. P. 1104-1107, 1133). В 1408 году в соборе святого апостола Петра на Ватиканском холме существовал алтарь во имя Иоанна Златоуста. По сведениям Чампини, мощи первоначально находились в церкви святой Петрониллы, затем в церкви Санта-Мария делла Феббре на Ватикане (ActaSS. Sept. T. 4. P. 694). C 1567 года святыня хранилась в церкви свтого Андрея. Перед освящением нового здания собора святого Петра по указанию папы Урбана VIII мощи Иоанна Златоуста. были перенесены в этот храм и помещены в алтаре Капеллы Коро (1626 год). В августе 1990 года было проведено освидетельствование святыни, показавшее, что мощи находились в свинцовом ларце, вложенном в кипарисовый ковчег.

27 нояб. 2004 г. папа Римский Иоанн Павел II передал прибывшему в Ватикан К-польскому патриарху Варфоломею I большую часть мощей И. З. и свт. Григория Богослова. Торжественная церемония передачи состоялась в соборе св. Петра. В тот же день делегации Константинопольской Церкви во главе с патриархом и Римско-католической Церкви во главе с председателем Папского совета по содействию христианскому единству кардиналом Вальтером Каспером вместе с мощами прибыли в Стамбул, где возвращенной святыне была организована торжественная встреча. Реликвии были временно помещены в парекклисионе церкви апостола Андрея. 30 ноября мраморные ковчеги с мощами Иоанна Златоуста и святого Григория Богослова были установлены в патриаршей церкви великомученика Георгия в стамбульском районе Фенер (Фанар). В память этого события был учрежден новый праздник - возвращение мощей святителей Григория Богослова и Иоанна Златоуста, совпадающий с днем памяти апостола Андрея Первозванного (30 нояб.).

11 апреля 2007 года кардинал Римско-католической Церкви Стивен Фумио Гамао передал в дар архиепископу Хабаровскому и Приамурскому Марку частицу мощей Иоанна Златоуста из Ватикана. Ковчег с мощами хранится в Спасо-Преображенском кафедральном соборе, где будет оставаться до освящения храма Хабаровской ДС во имя святого Иннокентия, митрополита Московского.

В связи с перенесением мощей Иоанна Златоуста из Константинополя на Запад русские паломники - Стефан Новгородец (1348/1349 год), анонимный паломник (начало 90-х годов XIV века), Александр Дьяк (90-е годы XIV века) упоминали только о пустом гробе святителя, остававшемся объектом поклонения в константинопольской церкви святых Апостолов (Majeska. 1984. P. 43, 149, 161). В какой-то момент возникло представление, что внутри этого гроба все-таки находятся мощи: Игнатий Смольнянин пишет, что мощи Иоанна Златоуста лежали в церкви святых Апостолов запечатанными в ковчеге (Ibid. P. 95), а в редакторской приписке к тексту русского анонимного паломника сообщается, что гроб с нетленными и благоухающими мощами Иоанна Златоуста находился в алтаре Святой Софии (Ibid. P. 135). В связи с этим Р. Жанен предположил, что в 90-х годах XIV века гробница Иоанна Златоуста могла быть перенесена в Святую Софию (Janin. Églises et monastères. P. 45), где также хранился посох святителя, о чем упоминают русский анонимный паломник и диакон Зосима (1419 год) (Majeska. 1984. P. 133-135, 183). Представление о том, что мощи Иоанна Златоуста остались в Константинополе, также отразилось в предложении султана Баязида II французскому королю Карлу VIII передать ему «целое тело» святителя (1489 год).

Хотя, согласно западной традиции, глава Иоанна Златоуста была увезена крестоносцами в аббатство Клерво (впоследствии в середине XIII века помещена аббатом Стефаном из Лексингтона в капелле коллегии св. Бернарда в Париже и утрачена в годы Французской революции - Riant. 1877. T. 2. P. 196-197), посетившие Константинополь путешественники упоминают об этой реликвии. Из сообщений несторианина Раббана Саумы (конец XIII века), Стефана Новгородца, анонимного армянского путешественника (конец XIV - начало XV веков) и русский диакон Зосимы (1419 год) известно, что глава Иоанна Златоуста хранилась в женском монастыре Пресвятой Богородицы, отождествляемом исследователями с мон-рем Пресв. Богородицы «тон Патрикиас» (Majeska. 1984. P. 374-375).

Сведения о главе Иоанна Златоуста (или о ее частях) в западом христианском мире, собранные болландистами, крайне противоречивы. В Сицилийском Мартирологе, составленном О. Каэтаном, сообщается, что 27 января в монастыре Спасителя (Сан-Сальваторе) в городе Мессина (Сицилия) праздновалось перенесение туда главы Иоанна Златоуста. По сведениям болландиста Д. Папеброха, в XVII веке в картузианском монастыре во Флоренции находился бюст-реликварий древней работы, который заключал в себе главу Иоанна Златоуста. В 1995 году в запасниках собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции была обнаружена нетленная глава святого, отождествляемая с главой Иоанна Златоуста. В 2007 году часть нижней челюсти от этой главы была передана Румынской Православной Церкви. Папеброх сообщал, что другой бюст-реликварий, также, как говорили, заключавший в себе главу Иоанна Златоуста, ему показывали в Майнце. О главе Иоанна Златоуста, хранившейся в кафедральном соборе Майнца, упоминал Николай Серарий (Serarius N. Moguntiacae res. Moguntiae, 1604). В середине XVII века Арнольд Раиссий утверждал, что «целый череп» Иоанна Златоуста находился в сокровищнице собора святого Донатиана в Брюгге (современная Бельгия). По мнению болландистов, сообщение Раиссия не заслуживает большого доверия, поскольку А. Сандер в 1641 году свидетельствовал о том, что в Брюгге хранилась лишь часть черепа некоего епископа святого Иоанна, который не назван у него Златоустом. По местным преданиям, частицы главы Иоанна Златоуста хранились в Эскориале и в соборе города Пеша (Италия).

Согласно православной традиции, глава Иоанна Златоуста была подарена византийским императором Иоанном VI Кантакузином (1341-1354 годы) афонскому монастырю Ватопед. Эта святыня пользовалась большим почитанием на православном Востоке. В 1560 году ватопедские монахи привезли в Молдавию для поклонения реликвии, в том числе челюсть Иоанна Златоуста, которую господарь Александр Лэпушняну поместил в основанный им монастырь Слатина (N ăsturel P. S. Dix contributions roumano-athonites (XIVe-XVIe siècles). 8: D'un achat de reliques à Vatopédi par le Prince Alexandre Lăpuşneanu de Moldavie // Buletinul Biblitecii Române. N. S. Freiburg i. Br., 1985. Vol. 12. P. 37-38). В 1649 году от посланной ватопедцами в Молдавию главы Иоанна Златоуста получила исцеление жена господаря Василия Лупу Екатерина (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 33-34). Прибывший в 1652 году в Москву ватопедский архимандрит Дамаскин сообщил о случившемся в монастыре пожаре и о необходимости изыскать значительную сумму денег (2 тысячи рублей) на обновление росписей собора. Он сообщил о готовности монастырских властей прислать на время в Москву для поклонения древние ватопедские святыни - крест равноапостольного императора Константина I Великого и главу Иоанна Златоуста (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 17, 33-35). От имени царя Алексея Михайловича в Ватопед была отправлена грамота, в которой игумену Феодосию и братии предлагалось «нашие царского величества милости и жалованья к себе поискати, тот честный животворящий Крест Господень... и главу святаго Иоанна Златоустаго для поклонения прислати к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, с тем же с архимандритом Дамаскиным или с ыным верным человеком, кому в том верите» (Там же. Л. 36-38). Дамаскин вернулся в Россию с ватопедскими реликвиями, оказавшись вместе с келарем Даниилом и сопровождавшими его греками-купцами в Брянске 17 мая 1655 года, как об этом свидетельствует отписка воеводы князя Трубецкого (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1655 г. Д. 15. Л. 5-18; о приезде Дамаскина: Ченцова В. Г. Царские сабли, саадак и пастырский посох: К истории вещей из Музеев Моск. Кремля, привезенных с Христианского Востока в сер. XVII в. // Каптеревские чт.: Сб. ст. М., 2009. Вып. 7. С. 234-236). После торжественной встречи святыни ватопедский архимандрит и другие путешественники были отправлены с большой охраной до Рославля, а оттуда - в Смоленск, по царскому указу, в сопровождении архиепископа Тверского Лаврентия. В Смоленск же был отправлен указ, чтобы Лаврентия Тверского, а с ним вместе и всех греков после молебна в соборной церкви препроводить к царю «в поход». 7 июня 1655 года Дамаскин был торжественно принят в царском шатре близ Шклова, а святыни, переданные царю, были позже отправлены в Москву к патриарху Никону. О почитании привезенной главы Иоанна Златоуста в русской столице свидетельствует Павел Алеппский: главу Иоанна Златоуста в серебряном позолоченном ковчеге торжественно нес один из архимандритов во время встречи царя, возвращавшегося после взятия Смоленска в Москву (Павел Алеппский. Путешествие. С. 475).

Данное царем в 1652 году обещание вернуть крест и главу в обитель было им нарушено. В грамоте, отправленной ватопедской братии с Дамаскином, говорилось, что Алексей Михайлович «изволил» оставить святыни в Москве «лет на двадцать или менши, на сколко лет доведетца», а в монастырь была отправлена царская милостыня деньгами и соболями на 1800 рублей (Каптерев. 1914. С. 65-67; Фонкич. 2001. С. 92-94; Чеснокова Н. П. Святыня и политика: К идее визант. наследия в России сер. XVII в. // СВ. 2008. Вып. 69(4). С. 34, 37). На протяжении 3 десятилетий ватопедские монахи пытались вернуть святыни. Архимандрит Макарий в 1657 году не был допущен в столицу и получил милостыню в Путивле (Бантыш-Каменский. 2001. С. 124). Когда же ватопедский екклисиарх Лука вместе с представителями других афонских монастырей приехал в Москву весной 1665 года, то в Ватопед была вновь послана значительная милостыня (1 тысяча рублей) и царская грамота, в которой указывалось, что крест и глава Иоанна Златоуста «устроены» в Москве, в соборной церкви, и что таким святыням «под властию бусурманскою быти не достойно». Сопровождавший Луку келарь Кирилл, проявивший неуступчивость и требовавший возвращения святыни («бил челом невежливо»), был сослан на Соловки, откуда в 1675 году переведен в Чудов монастырь и только в 1683 году был отпущен на Афон (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1665 г. Д. 17. Л. 44-48; Фонкич. 2001. С. 95). В 1683 году в Москву для возврата реликвий был послан архимандритДометиан, получивший от царей Иоанна V и Петра I 200 рублей и новую жалованную грамоту, в которой приводилась все та же причина невозможности возвращения креста царя Константина и главы Иоанна Златоуста на Святую Гору: они должны остаться в России «на сохранение от насилия нечестивого огарянского». Ватопедским монахам предоставлялась особая выплата за эти святыни - по 500 рублей в каждый их приезд за милостыней (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1683 г. Д. 5. Л. 1-7; Каптерев. 1914. С. 70-71; Фонкич. 2001. С. 96-97). Когда в 1687 году в Москву по царской жалованной грамоте приехал архимандрит Косма, в послании от монахов лишь упоминалось о задержанных в русской столице реликвиях, но без каких-либо просьб об их возвращении. Напротив, братия надеялась по-прежнему, в соответствии с царским пожалованием за эти святыни, получать 500 рублей милостыни, так как монастырь нуждался в средствах для проведения воды (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1688 г. Л. 30-35; Фонкич. 2001. С. 96). Всего в течение XVI-XVII веков частицы мощей Иоанна Златоуста привозили на Русь 14 раз (Каптерев. 1914. С. 77-78).

Афонскими монахами для успокоения паломников была сложена легенда, что в Москву вместо главы Иоанна Златоуста была послана глава святого Андрея Критского. Однако еще в 1709 году в перечне ватопедских святынь значилась глава святого Андрея Критского и не упоминалась глава Иоанна Златоуста (Ипполит (Вишенский), иеромонах Пелгримация, или Путешественник... во Святый град Иерусалим. М., 1877. С. 111). Версия о замене нашла отражение в печатных проскинитариях монастыря Ватопед. Однако в откровенных разговорах ватопедцы отрицали напечатанное (Григорович-Барский В. Г. Второе посещение Св. Афонской горы. СПб., 1887. С. 199-200). Вопрос о святынях остается открытым. В настоящее время в Ватопеде выставлена для поклонения глава, почитаемая как глава Иоанна Златоуста (с нетленным левом ухом). Глава же, привезенная Алексею Михайловичу, была возвращена РПЦ в 1988 году музеями Московского Кремля и передана в Богоявленский (Елоховский) собор, а затем - в храм Христа Спасителя. В феврале 2010 г. по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла эту главу возили для поклонения в Знаменский Синодальный собор в Нью-Йорке.

По кипрскому преданию, часть главы Иоанна Златоуста хранится в монастыре Пресвятой Богородицы Троодитиссы. В других греческих монастырях также хранятся части мощей Иоанна Златоуста: кисть десницы - в Филофея монастыре, другая часть десницы - в Большом Метеорском монастыре, 2 части левой руки - в Великой Лавре (плечо - дар императоров Василия II Болгаробойцы и Константина VIII), еще одна часть левой руки - в монастыре Варлаама (Метеоры), 2 небольшие частицы руки - в монастыре святых Таксиархов на острове Серифос, персты - в монастырях Дохиар, Успения Пресвятой Богородицы на острове Идра и великомученика Георгия близ Эдипсоса на острове Эвбея. Колено находится в монастыре Варлаама (Метеоры), большая часть голени и еще 4 частицы - в монастыре Пантократор, палец ноги - в монастыре Вознесения Господня в Гераки (Ераки) близ Амальяды. Небольшие частицы мощей имеются в храме Гроба Господня в Иерусалиме, в Богословской школе на острове Халки в Мраморном море, на Кипре - в Киккском монастыре, монастыре Хрисорройятисса и в архиепископской резиденции в Никосии, на Афоне - в Иверском монастыре, Ксенофонта монастыре, Ксиропотаме, Григория преподобного монастыре, Ставрониките, Павла святого мон-ре, Дионисия преподобного монастыре, Русском великомученика Пантелеимона монастыре, Кастамоните, румынском скиту святого Иоанна Предтечи, скитах Новая Фиваида, Ксилургу (Пресвятой Богородицы) и апостола Андрея Первозванного. Частицы мощей Иоанна Златоуста хранятся во многих местах в Центральной Греции: в каталоге О. Мейнардуса указаны 25 монастырей и 6 храмов (церквей и соборов), в том числе - монастыри Прусу, Дусику, святого Стефана (Метеоры), Иоанна Богослова монастырь на Патмосе.

Столь же распространены были частицы мощей Иоанна Златоуста и на Западе. После IV крестового похода из Константинополя в Венецию было привезено ребро Иоанна Златоуста (Riant. 1878. T. 2. P. 268). По сведениям болландистов, челюсть святителя хранилась там же, в церкви святого Василия. В церкви во имя Иоанна Златоуста в Венеции с конца XV века хранится кость руки святителя в серебряном окладе греческой работы (Corner F. Notizie storiche delle chiese e monasteri di Venezia. Padova, 1758. P. 273-274). Десница Иоанна Златоуста находилась в церкви Святого Креста (Ibid. P. 538). В XVII веке рука Иоанна Златоуста хранилась в соборе Богоматери в Камбре (Франция), в соборе города Эль-Бурго-де-Осма (Испания) и в Праге, куда, по преданию, была перенесена из Италии. В 1652 году часть мощей Иоанна Златоуста была подарена настоятелем аббатства Ибург кардиналу Францу фон Вартенбергу, епископу Оснабрюка, который передал реликвию в кафедральный собор в Регенсбурге; для поклонения верующим она была выставлена в 2002 году Болландисты упоминают также о других частицах мощей, хранившихся в XVII-XVIII веках в различных церквах и монастырях Италии, Германии и Бельгии. В настоящее время для поклонения выставлены частицы мощей Иоанна Златоуста также в соборе городе Дубровник (Хорватия).

Дополнительная литература:

ActaSS. Sept. T. 4. P. 691-695; Riant P. Les dépouilles religieuses enlevées à Constantinople au XIIIe siècle par les latins. P., 1875. P. 204-205; idem. Exuviae sacrae Constantinopolitanae. Gen., 1877. T. 1. P. 21, 122; 1878. T. 2. P. 196-197, 268, 290; Книга Паломник. С. CI-CII, 24, 62, 84; Rocchi A. Lipsanologia o storia delle reliquie di S. Giovanni Crisostomo // Χρυσοστόμικα: Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, a cura del comitato per il XV centenario della sua morte, 407-1997. R., 1908. P. 1039-1140; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к Правосл. Востоку в XVI и XVII ст. Серг. П., 19142; Faccenda A. S. Giovanni Crisostomo, 344-407. Asti, 1961. P. 234-241, 255-266; BiblSS. Vol. 6. Col. 685; Janin. Églises et monastères. P. 45-46; Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 199-200; Majeska G. P. St. Sophia in the 14th and 15th Cent.: The Russian Travelers on the Relics // DOP. 1973. Vol. 27. P. 69-87; idem. Russian Travelers to Constantinople in the 14th and 15th Cent. Wash., 1984. P. 36, 42, 94, 134, 148-149, 182, 213, 219, 299, 302-304, 374-375; Malazzo A. M. Le epistole di Giovanni Crisostomo ad Innocenzo I e le epistole 1-4 di Demostene // Orpheus. 1982. Vol. 3. N 2. P. 201-223; Liebeschuetz J. H. W. G. Barbarians and Bishops: Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom. Oxf., 1990; Бантыш-Каменский Н. Н. Реестры греч. делам Моск. архива Коллегии иностр. дел: РГАДА. М., 2001; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии христ. Востока в Москве в сер. XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 70-97; Дорофей (Дбар), иером. История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Нов. Афон, 2005; Dunn G. D. Innozenz I.: Ein Zeitgenosse des Johannes Chrysostomus und sein Kirchenbild // Giovanni Chrisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V sec.: XXXIII Incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 2004. R., 2005. P. 687-698; Schima S. Roman Primacy in the Correspondence between Innocent I and John Chrysostom // Ibid. P. 665-686.

Славянские переводы сочинений Иоанна Златоуста и их издания до XIX века. Почитание Иоана Златоуста у южных славян и на Руси

Начало переводов гомилий Иоанна Златоуста относится, вероятно, к временам миссии святых равноапостольных Кирилла и Мефодия в Великую Моравию. Согласно одной из исследовательских версий, «отьчьскые книгы», упоминаемые в пространном Житии святого Мефодия, представляли сборник уставных чтений (Торжественник минейный и триодный), состоявший из похвальных и торжественных Слов отцов Церкви, в том числе Иоанна Златоуста (см.: КМЕ. Т. 2. С. 889-890). Этот Торжественник, не дошедший в первоначальном виде, отразился во фрагментарно сохранившемся глаголическом Сборнике Клоца XI века («Клоцев сборник», Glagolita Clociana) и в тесно связанных с последним сербских кириллических сборниках конца XIII - 1-й половины XIV веков: Михановича Гомилиарии, Милешевском Панегирике и триодном Торжественнике («Златоусте») (ГИМ. Хлуд. № 55; Благова Э. Значение Хлудовского сборника № 55 для изучения состава древнейших славянских гомилетических сборников // АЕ за 1978 г. М., 1979. С. 163-170; Capaldo M. Contributi allo studio delle collezioni agiografico-omiletich in areae slava: Struttura e preistoria del «Panegirico di Mileseva» // Europa Orientalis. R., 1989. Vol. 8. P. 209-252). Работа по переводу торжественных Слов и поучений Иоанна Златоуста была продолжена в конце IX-X веков в Болгарии учениками святых Кирилла и Мефодия и следующим поколением болгарских книжников; ряд текстов был переведен повторно. К числу таких переводов принадлежит цикл триодных гомилий Иоанна Златоуста (и ряда других авторов), охватывающий период от Лазаревой субботы до Фоминой недели в составе Супрасльского сборника XI века (Супрасълски или Ретков сборник. София, 1983. Т. 2. С. 302-513). Отражающие более древний перевод (отличный от перевода в составе Супрасльского сборника) гомилии Иоанна Златоуста на Благовещение и на Усекновение главы Иоанна Предтечи представлены хорватскими глаголическими отрывками соответственно конца XIII века (Архив ХАЗУ. Фрагм. Глаг. 16) и 1-й пол. XIV в. (Любляна. Нац. и университетская б-ка. Glagolitica. 16 / Cč. 48). В ряде хорвато-глаголических сборников XIV-XVI веков, связанных с древней традицией либо отражающих контакты с кириллической книжностью, таких как Винодольский начала XV века (Архив ХАЗУ. III а 15), Петрисов 1468 года (Загреб, Нац. и университетская б-ка. R 4001), сборник XV в. (РНБ. Cобр. Берчича. № 5) и др., читаются поучения «о суетном житии и о Страшном Суде» с именем Иоанна Златоуста в заглавии, текст которых нуждается в специальном изучении (Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije. Zagreb, 2000. Sv. 1. S. XXXI, XXXIII).

Не позднее 893 года святой Константин, епископ Преславский, перевел для «Евангелия учительного» катены толкований Иоанна Златоуста и других авторов на евангельские тексты (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 409-434; КМЕ. Т. 2. С. 435).

В X веке в Болгарии была переведена выборка из бесед Иоанна Златоуста «О статуях», представленная в русском списке рубежа XII и XIII веков (РГБ. Троиц. фунд. № 12) и в ряде позднейших списков (Мушинская. 2003) (см. также Андрианты). По заказу царя Симеона (913-927 годы) была переведена краткая редакция учительного сборника «Златоструй», почти целиком состоящая из сочинений Иоанна Златоуста. В составе Изборника 1076 года, отражающего болгарский оригинал конца IX века, представлены фрагменты творений Иоанна Златоуста (Изборник 1076 г. М., 20092. Т. 1; по указ.).

Русскими книжниками в конце XI-XII веков были переведены фрагменты сочинений Иоанна Златоуста и псевдоэпиграфов в составе сборника сентенций «Пчела» («Пчела»: Древнерус. пер. / Изд. подгот.: А. А. Пичхадзе, И. И. Макеева. М., 2008. Т. 1; по указ.) и Пандектов Никона Черногорца. Через посредство последних ряд текстов Иоанна Златоуста вошел во 2-й половине XII века в учительную часть Пролога (Прокопенко Л. В. Источники Пролога за сентябрьскую половину года (краткой и пространной редакции) по четырем спискам XII-XIV вв. // Словарь древнерус. яз. (XI-XIV вв.). М., 2008. Т. 8. Прил. С. 706, 717, 723, 748, 749, 751, 754). Позднее «Пчела» неоднократно переводилась на славянский и редактировалась в XIV-XVI веках, а Пандекты Никона Черногорца были дважды переведены в XIV веке болгарскими книжниками.

В середине XIV века болгарским книжником Дионисием Дивным на славянский был переведен «Маргарит» (Ангелов Б. С. Търновският книжовник Дионисий Дивний // Старобългарска литература. София, 1980. Кн. 7. С. 54-62). Перевод был впервые издан в 1595 году в Остроге и переиздавался в Москве в 1642 и 1699 годах. В издание 1642 года было включено пространное Житие Иоанна Златоуста, приписываемое патриарху Георгию Александрийскому; издание 1699 года дополнено 6 переведенными специально для него Словами (Пекарский. 1862. С. 5. № 3).

В последней трети XIV века болгарскими книжниками из окружения святого Евфимия, патриарха Тырновского, был выполнен (в Константинополе или в Болгарии) новый перевод 10-томного гомилиария Студийского монастыря, включавшего минейную и триодную части и содержавшего похвальные Слова Иоанна Златоуста на большинство праздничных и воскресных дней обоих календарных циклов (см.: Юфу З. За десеттомната коллекция Студион: (Из архива на румънски изследвач Й. Юфу) // Проучвания по случай II Конгрес по балканистика. София, 1970. С. 311-342. (Studia Balcanica; 2); Hannick. Maximos Holobolos. S. 83-255; Иванова. 2008. С. 177-625).

Беседы Иоанна Златоуста на книге Бытие (т. н. Шестоднев И. З.) в 2 томах были переведены в 1425/1426 году на Афоне для сербского деспота Стефана Лазаревича иноком Иаковом Доброписцем и переписаны в том же году переводчиком (Т. 1 - ГИМ. Син. № 36) и сотрудничавшим с ним священником Венедиктом (Т. 2 - Там же. № 37; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 1. С. 45-53. № 61-62). Перевод представлен рядом сербских (ресавских по правописанию) датированных списков XV века - Ath. Chil. 402, 403 (1447 год); Белград, Патриаршая библиотека, № 120 (1451 год); Болгария, Рыльский монастырь, № 4/2 (1481 год). Очевидно, одновременно с этим был выполнен и перевод «словес избранных… от книг, глаголемых Умиление», состоящий частично из поучений с именем Иоанна Златоуста в заглавии и сопровождающий старшие списки (ГИМ. Син. № 36 и 37) «Бесед на книгу Бытие» (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 1. С. 46-50).

В сереине XV века в монастыре Ватопед на Афоне сербский монах Антоний по заказу Никиты, архидиакона митрополита Студеничского Василия, перевел на славянский язык сборник Иоанна Златоуста «Андрианты» в 22 главах (см.: Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. Вел. Търново, 1996. С. 49-63). В XVI веке этот перевод получил распространение в русской рукописной традиции.

По имени Иоанна Златоуста как основного автора и одновременно символа церковного красноречия получил название широко распространенный в русской книжной традиции XV- XVII веков (и позднейшей старообрядческой) сборник уставных чтений на дни Триоди постной и цветной «Златоуст» (СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 358-363); в более ранней славянской рукописной традиции известны случаи наименования «Златоустом» (или «Златоустцем») и других сборников, в частности «Златоструя» (Ath. Chil. 38, серб. ркп. 1-й четв. XIV в.). Помимо «Златоуста» и «Златоструя» большое число сочинений Иоанна Златоуста и псевдоэпиграфов с его именем включены в созданные на Руси не позднее XIV века учительные сборники «Измарагд», «Златая цепь» и «Златая матица» (Истрин. 1898. С. 491-511; Бобров, Черторицкая. 1990). В последней четверти XVIII - 1-й трети XIX веков «Златоуст» неоднократно переиздавался старообрядческими типографиями: известны его издания с выходными данными «Вильно, 1798» (4-е издание), «Гродно, 1798», «Почаев, 1795, 1798» (и без года издания), «Супрасль, 1792, 1797» и 3 издания в «типографии, с позволения Верховной (Высочайшей) власти» ([Вознесенский А.В.] Кириллические издания старообрядческих типографий кон. XVIII - нач. XIX в.: Кат. Л., 1991 (по указ.); о составе см.: Он же. Старообрядческие издания XVIII - нач. XIX в.: Введение в изучение. СПб., 1996. С. 73-76, 93-97). В 1700 году поучения Иоанна Златоуста триодного цикла были изданы (с дополнительной редактурой) в Москве в составе так называемого Соборника (Пекарский. 1862. С. 32-34. № 31).

Значительным числом новых больших переводов творений Иоанна Златоуста, выполненных в Восточнославянском регионе, отмечен XVI век. В 1519 году преподобный Максим Грек по поручению великого князя Василия III Иоанновича перевел (совместно с толмачом Власом) Толкования Иоанна Златоуста на Деяния святых апостолов, в 1521 году - его же Толкования на соборные Послания и на Послание апостола Павла к Римлянам, в 1524 году - Беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, в 1525 году (по поручению Даниила, митрополита Московского и всея Руси) - Беседы на Евангелие от Иоанна (в работе над 2 последними активно участвовал ученик преподобного Максима инок Силуан (Селиван); в переводе Бесед на Евангелие от Иоанна им помогали Влас и Дмитрий Герасимов - см.: Иванов. 1969. С. 44, 47-49. № 4-7); не позднее 10-х годов XVII века переводы Бесед на Евангелия от Матфея и от Иоанна получают распространение у южных славян (Ангелов Б. С. Търновският книжовник. 1980. С. 84-101; Славянские рукописи афонских обителей / Сост. А. А. Турилов, Л. В. Мошкова; ред.: А.-Э. Н. Тахиаос. Фессалоники, 1999. С. 46-48. № 62-65). Преподобному Максиму Греку принадлежит также перевод ряда небольших сочинений Иоанна Златоуста и выписок из них (Иванов. 1969. С. 61-63. № 41-51). Перевод XVI века Бесед Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея был издан в Москве в 1664 году, на Евангелие от Иоанна - год спустя.

В литовский период жизни к переводам творений Иоанна Златоуста обратился князь А.М. Курбский. Им были переведены с латинского произведения Иоанна Златоуста, до того неизвестные в славянской традиции, либо те, переводы которых были, на его взгляд, неудовлетворительны. В результате появился сборник «Новый Маргарит», включавший 67 сочинений Иоанна Златоуста, снабженных полным перечнем («Каталогус албо реестр всех книг божественнаго Иоанна Златоустаго») произведений этого автора (состав см.: Сергеев. О вновь найденном Волынском списке. 2006. С. 151-157). «Новый Маргарит» как единое целое не получил широкого распространения в рукописной традиции, сохранившись в 3 списках (Беляева. 1984. С. 121-122; Сергеев. О вновь найденном Волынском списке. 2006), однако во 2-й половине XVI - XVII веках он широко использовался русскими книжниками для пополнения других сборников сочинений Иоанна Златоуста (Беляева. 1984. С. 121-124). При издании в 1664 году на Печатном дворе Бесед на Евангелие от Матфея беседа 45, отсутствовавшая в переводе преподобного Максима Грека, была заимствована из «Нового Маргарита» (Цеханович. 1984. С. 111-114); к тому же источнику восходят беседы 44-47 в издании 1665 года Бесед Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна (Беляева. 1984. С. 123; Калугин. 1998. С. 256-267).

Творения Иоанна Златоустазанимали заметное место в издательской деятельности украинских типографий в 1-й четверти XVII века. В 1609 году типографией Львовского братства была издана «Беседа избранна» Иоанна Златоуста «о воспитании чад», в 1614 году - сборник «Книга о священстве», состоящий из 6 Слов. В 1623 году в начавшей незадолго до этого действовать типографии Киево-Печерского монастыря вышли Беседы Иоанна Златоуста на 14 Посланий апостола Павла, переведенные Киприаном, деятелем кружка Константина Константиновича, князя острожского, а годом позже - Беседы на Деяния святых апостолов в переводе киево-печерского иеромонаха Гавриила (Дорофеевича), исправленном иеромонахами Иосифом Святогорцем и Памвою (Берындой).

В 1627 году новый перевод толкований Иоанна Златоуста на Псалтирь был выполнен сербским книжником Кириаком, возможно на Афоне. Он сохранился в списке 2-й четверти XVII века (НБКМ. № 1415 - Христова Б., Караджова Д., Вутова Н. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. София, 1996. Т. 5. С. 125-128. Табл. 122-124); перевод не исследован.

В 1664 году в Москве вышел сборник Слов «О священстве». Московский книжник 2-й половины XVII века монах Чудова мон-ря Евфимий подготовил (не позднее 1680 года) новую редакцию перевода «Андриантов» (ГИМ. Син. № 104) и перевел «Оглавление деяний Иоанна Златоуста» по парижскому изданию 1636 года (СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 290, 294); последний перевод сохранился в автографе (РНБ. Погод. № 1963. Л. 86, 97 об., 103-107).

На протяжении XVIII века Печатным двором и (позднее) синодальными типографиями, а также печатней Киево-Печерской лавры неоднократно переиздавались старые и выпускались новые переводы сочинений Иоанна Златоуста. В 1705 году на Московском Печатном дворе вновь вышла «Книга о священстве». В 1707 году в Киево-Печерской типографии по заказу Черниговской кафедры были напечатаны «Истолкования» Иоанна Златоуста. Иисусовой молитвы и 50-го псалма в переводе с латыни. В 1709 году Печатным двором были изданы Беседы Иоанна Златоуста на 14 Посланий апостола Павла в 2 томах с предисловием митрополита Стефана (Яворского), переизданные Московской Синодальной типографией в 1765-1767 годах и (часть 2) в 1795 году. В 1712 году на Печатном дворе вышли (в комплекте с Толкованием Андрея Кесарийского на Апокалипсис) Толкования Иоанна Златоуста на Деяния святых апостолов; издание повторено в Москве в 1768 году. В 1764 и 1773 годах в Москве вновь издавался «Маргарит». В 1766 году в Санкт-Петербурге и в 1767 (только часть 1) и 1769 годах в Москве вышли 2 тома Бесед на книгу Бытие в переводе архимандрита Авраамия (Флоринского); в 1773 году появилось киевское издание. В 1770 году в Москве издано «Слово увещевательное к Феодору падшему», переведенное В. Никитиным. В 1772 и 1779 годах в Москве опубликованы Беседы Иоанна Златоуста «О покаянии» и «На некоторые Господские праздники и воскресные дни» в переводе игумена Софрония (Младеновича), в 1774 году книга была издана в Киеве. В 1773 году в Москве, в 1774 году в Киеве и в 1782 году в Санкт-Петербурге вышли «Поучительных слов или бесед десять» в переводе С.И. Писарева. В 1775 году в Санкт-Петербурге и в 1794 году в Москве издавались «Слова о священстве» в переводе Писарева. В 1778 году в Санкт-Петербурге был издан перевод Л.И. Сичкарёва Бесед Иоанна Златоуста к антиохийскому народу. Между 1779 и 1784 годами в Москве вышел сборник душеполезных нравоучений Иоанна Златоуста, включавший «Омилию о человеке истинном», «Беседу и нравоучение на святую Пятидесятницу» и «Нравоучения» на Деяния и Послания св. апостолов, а в 1792 году - 2-томный сборник «Слова избранные из разных поучений» (см.: Запаско, Iсаєвич. 1984. № 2716, 2717, 2769; Гусева. 2010. С. 123-134. № 388-417).

Число псевдоэпиграфов, имеющих в заглавии имя Иоанна Златоуста, в средневековой славянской (и прежде всего древнерусской) традиции, с одной стороны, значительно превышает число сочинений, принадлежащих перу этого автора (Гранстрем. 1974. С. 186-193; Гранстрем, Творогов, Валевичюс. 1998; Иванова. 2008), а с другой - превосходит совокупное количество псевдоэпиграфов, приписываемых другим авторам. К псевдоэпиграфам с именем Иоанна Златоуста, широко распространенным еще на греческой почве, в слав. традиции присоединились десятки новых - мн. произведения безымянных слав. книжников (болгарских и русских) X-XII вв. известны только как приписываемые И. З. Из учительных и похвальных Слов славянских авторов с именем Иоанна Златоуста в заглавии встречаются преимущественно тексты, созданные не позднее XIII века, хотя известны случаи надписания его именем также гомилетических сочинений Евфимия, патриарха Тырновского, и митрополита Григория Цамблака. Особенно часто Иоанну Златоусту приписываются Слова святого Климента Охридского (см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1970-1977. Т. 1-2) и Иоанна Экзарха Болгарского (Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. София, 1971. Т. 1. С. 45-47, 115-117). Такое обилие славнских Слов и поучений с именем Иоанна Златоуста в заглавии безусловно объясняется широким использованием болгарскими и древнерусскими книжниками подлинных образцов творчества автора и греческих псевдоэпиграфов в качестве литературных моделей и источников текста.

Почитание

Пространное Житие Иоана Златоуста с чудесами, приписываемое Георгию, патриарху Александрийскому, было переведено на славянский язык в конце IX или в начале X веков в Болгарии (СККДР. Вып. 1. С. 151-152); текст (помимо старопечатных изданий) опубликован в составе ВМЧ (Ноябрь, дни 13-15. Стб. 898-1131), новейшее издание славянского перевода Жития по древним спискам (Hansack. 1975-1984) осталось незавершенным. Во 2-й четверти- середине XIV веков болгарскими книжниками был дважды выполнен (при этом по разным греческим редакциям текста) перевод Жития Иоанна Златоуста, составленного Симеоном Метафрастом; 1-й из них был сделан монахом Марком (Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. С. 350-354; Она же. 2008. С. 301-302; Христова. 1984. С. 55-56). Одновременно с этим, вероятно, были переведены также повесть о возвращении мощей Иоанна Златоуста в Константинополь и Слово Космы Веститора на этот праздник (Иванова. 2008. С. 302-303). На Руси эти болгарские переводы не получили известности. Пространное Житие Иоанна Златоуста («от истории, нарецаемые тричасной с книг десятых избранно») и статья о нем из «Истории» Никифора Каллиста Ксанфопула были переведены во 2-й половине XVI века Курбским для «Нового Маргарита» (перевод неизвестен в южнославянской традиции). В начале (?) XVII века тексты многочисленных входящих в древнейшее Житие Иоанна Златоуста посланий были включены в большой рус. эпистолярный сборник, сохранившийся в копии посл. четв. XVII в. (ГИМ. Муз. № 1209). Краткое Житие И. З. и сказание о перенесении его мощей переводились в XII в. рус. книжниками в составе Пролога Константина, епископа Мокисийского, и трижды в XIV веке - южными славянами в составе стишного Пролога.
Похвальное Слово трем святителям (Иоанну Златоусту., Василию Великому и Григорию Богослову), написанное Иоанном Мавроподом, митрополитом Евхаитским, было переведено во 2-й половине XIV века в Болгарии или в Константинополе и получило широкое распространение в позднейшей славянской рукописной традиции, в том числе древнерусской (Hannick. Maximos Holobolos. S. 187. N 183; Иванова. 2008. С. 455-456).

Служба Иоанна Златоуста относится к числу древнейших славянских переводов гимнографических текстов, выполненных, очевидно, в Болгарии; она входит уже в состав древнерусской Минеи праздничной конца XI века (РГАДА. Ф. 381. № 131 - «Ильина книга»), восходящей к болгарскому оригиналу X века (Ильина книга: Рукопись РГАДА, тип. 131 / Лингвистич. изд., подгот. греч. текста, коммент., словоуказатели: В. Б. Крысько. М., 2005. С. 104-119). Слав. служба на перенесение мощей И. З. (с анонимным фразовым акростихом по тропарям канона) была написана в конце IX-1-й четверти X века одним из учеников святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Вопрос об авторе остается нерешенным - в исследовательской литературе канон атрибутируют святому Науму Охридскому (Кожухаров С. Е. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски // Литературна история. София, 1984. Кн. 12. С. 18-19; Он же. Проблеми на старобългарската поезия. София, 2004. Т. 1. С. 44) или святому Клименту Охридскому (Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988. С. 147-149). В древнерусской (восточнославянской) рукописной традиции памятник неизвестен.

Посвящения Иоанну Златоусту монастырей на Руси весьма редки - из древних известно только 2 (см.: Зверинский. Т. 2. № 807, 808) - московский, расположенный в Златоустовском переулке (упоминается с 1412), и Ройская (или Райская) пустошь в бывшем Моложском уезде Ярославской губернии (известна с XV века). Храмы, посвященные Иоанну Златоусту (реже во имя Трех святителей), имелись в большинстве значительных русских городов (Москве, Новгороде, Пскове, Ярославле и др.). Современный город Златоуст на Урале получил название по посвящению престола первоначально заводского храма.

Издания:

Kurbskij A. M. Novyj Margarit: Hist.-krit. Ausg. auf der Grundlage der Wolfenbütteler Handschrift / Hrsg. I. Auerbach. Giessen, 1976-1982. Bd. 1. Lfg. 1-5;

Hansack E., Hrsg. Die Vita des Johannes Chrisostomos des Georgios von Alexandrien in kirchenslavischer Übersetzung. Würzburg, 1975-1984. 3 Bde.

Дополнительная литература:

Горский А. В., прот. О древних словах на св. четыредесятницу // ПрТСО. 1858. Ч. 17. С. 34-64; Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 2 (по указ.); Владимиров П. В. Из истории древнерус. письменности: (Переводные творения отцов Церкви, вопросы и ответы, Измарагды) // ЧИОНЛ. 1885. Кн. 9. Отд. 4. С. 3-44; Архангельский А. С. К изучению древнерус. литературы: Творения отцов Церкви в древнерус. письменности: (Обозрение рукоп. мат-ла). СПб., 1888; он же. Очерки по истории западнорусской литературы XVI-XVII вв. // ЧОИДР. 1888. Кн. 1. Отд. паг. С. 24-59; он же. Творения отцов церкви в древнерусской письменности: (Извлеч. из рукописей и опыты ист.-лит. изучений). Каз., 1899. Вып. 4: Творения Иоанна Златоуста в древнерусских Измарагдах; Истрин В. М. Замечания о составе Толковой палеи. 5: Златая матица // ИОРЯС. 1898. Т. 3. Кн. 1. С. 491-511; Виноградов В. П. К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древнеславянской группы поучений на Четыредесятницу // Библиогр. летопись. СПб., 1914. Вып. 1. С. 83-100; Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуции, библиография. Л., 1969 (по указ.); Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней рус. и южнослав. письменности (XI-XIV вв.) // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 186-193; Ангелов Б. С. Руско-южнославянски книжовни връзки. София, 1980. С. 84-101; Hannick. Maximos Holobolos (по указ.); Thomson F. J. Chrysostomica Palaeoslavica: A Prelim. Study of the Sources of the Chrysorrhoas (Zlatostruy) Collections // Cyrillomethodianum. Thessal., 1982. T. 6. P. 1-65; Беляева Н. П. Материалы к указателю переводных трудов А. М. Курбского // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 115, 120-124; Запаско Я. П., Iсаєвич Я. Д. Пам'ятки книжкового мистецтва: Кат. стародрукiв, виданих на Украïнi. Львiв, 1984. Кн. 2. Ч. 1-2 (по указ.); Христова Б. Монах Марко - неизвестен български книжовник и преводач от XIV в. // Palaeobulgarica. 1984. N 3. С. 50-57; Цеханович А. А. К переводческой деятельности князя А. М. Курбского // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 110-114; CККДР. Вып. 1. С. 151-153; Бобров А. Г., Черторицкая Т. В. К проблеме Златой матицы // ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 341-358; Čertorickaja T. V. Vorläufiger Katalog kirchenslavischer Homilien des beweglichen Jahreszyklus. Opladen, 1994 (по указ.); КМЕ. 1995. Т. 2. С. 194-197; Подскальски Г. Христианство и богословская литература Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996 (по указ.); idem (Podskalsky G.). Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien: 865-1459. Münch., 2000 (по указ.); Гранстрем Е. Э., Творогов О. В., Валевичюс А., сост. Иоанн Златоуст в древнерус. и южнослав. письменности XI-XVI вв.: Кат. гомилий. СПб., 1998; Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теорет. взгляды и лит. техника древнерус. писателя). М., 1998 (по указ.); Сергеев А. Г. Наблюдения над сборником гомилий. РНБ, собр. Кирилло-Белозерского мон-ря, № 116/241 // Опыты по источниковедению: Древнерус. книжность: Археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С 100-135; он же. К проблеме существования сербского Маргарита // Љубав према образовању и вера у Бога у православним манастирима = Love of Learning and Devotion to God in Orthodox Monasteries: 5 Међунар. Хиландарска конф.: Зб. изабраних радова. Београд; Columbus (Ohio), 2006. С. 313-317; он же. О вновь найденном Волынском списке «Нового Маргарита» А. М. Курбского // Материалы и сообщения по фондам ОР БАН. СПб., 2006. С. 148-166; Мушинская М. С. Андрианты Иоанна Златоуста в южнославянских и русских памятниках // Лингвистическое источниковедение и история рус. языка, 2002-2003: Сб. ст. М., 2003. С. 27-71; Mircea I. R. Répertoire des manuscrits slaves en Roumanie: Auteurs byzantins et slaves. Sofia, 2005 (по указ.); Творогов О. В. Древнерусская книжность XI-XIV вв.: Кат. памятников: (Продолж.) // ТОДРЛ. 2006. Т. 57. С. 394-411; Иванова К. Bibliotheca hagiographica balcano-slavica. София, 2008 (по указ.); Гусева А. А. Свод русских книг кирилловской печати XVIII в. типографий Москвы и Санкт-Петербурга и универсальная методика их идентификации. М., 2010 (по указ.).

Гимнография

Согласно иерусалимскому Лекционарию V-VII веков, сохранившемуся в грузинском переводе (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 32-33; [Pars 2.] P. 32), память Иоанна Златоуста отмечается 27 января. В праздничное последование входят тропарь 5-го гласа «Золотом чистая благодать...», прокимен 1-го гласа из Пс 131, чтения (Притч 10. 20-25; 1 Кор 12. 26-31), аллилуиарий со стихом из Пс 32, Евангелие Ин 10. 11-16. Память Иоанна Златоуста также отмечается 26 января. Кроме того, память Иоанна Златоуста отмечается вместе с памятями других святителей (Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания Кипрского) 23 августа, последование то же, что и 1 января, на память святого Василия Великого (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pars 1.] P. 34; [Pars 2.] P. 30).

Согласно Типикону Великой церкви IX-XI веков (Mateos. Typicon. T. 1. P. 98, 100, 212, 214), память Иоанна Златоуста отмечается 13 ноября и 27 января. 13 ноября назначается праздничное последование, включающее тропарь ῾Η τοῦ στόματός σου καθάπερ χρυσός̇ (Уст твоих якоже злато...), прокимен из Пс 48, Апостол Евр 7. 26 - 8. 2, аллилуиарий со стихом из Пс 36, Евангелие Ин 10. 9-16, причастен Пс 111. 6b; 27 января - то же последование.

Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 года (Пентковский. Типикон. С. 295, 325), отражающему самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память Иоанна Златоуста отмечается в те же дни, что и в Типиконе Великой церкви, праздничное последование 13 ноября соединяется с последованием Октоиха и включает тропарь (тот же, что и в Типиконе Великой церкви), 5 самогласных стихир и 3 стихиры-подобны, исполняемые на вечерне и на утрене, канон, по 9-й песни канона - светилен «Небо звездами...», характерный для средних праздников. 27 января последование практически то же: совпадают тропарь, канон, стихиры на вечерне, на утрене указаны на выбор 2 кондака 1-го гласа, на хвалитех добавляются стихиры-подобны. Служба на литургии 13 ноября и 27 янвря совпадает с описанной в Типиконе Великой церкви.

В славянских Минеях и Стихирарях студийской традиции 13 ноября и 27 января помещается праздничное последование Иоанна Златоуста, в целом совпадающее с указаниями Студийско-Алексиевского Типикона, хотя встречаются и песнопения, не упомянутые в Типиконе (напр., см.: БАН. 34.7.6 - Sticherarium palaeoslavicum petropolitanum / Ed. N. Schidlovsky. Hauniae, 2000. (MMB; 12); РГБ. Ф. 304/I. № 22. Л. 43 об.- 44 об.; Ягич. Служебные Минеи. С. 362-370; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 48-49). Неиспользуемые песнопения входят в последование Иоана Златоуста в более поздних редакциях Студийского и Иерусалимского уставов.

В Евергетидском Типиконе 2-й половины XI века (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 312-313, 400-401) под 13 ноября помещено в целом то же последование Иоанна Златоуста, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе. На вечерне кафизма не стихословится, отпустительный тропарь Иоанна Златоуста тот же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, стихиры распределяются в службе несколько иначе, утрене предшествует паннихис с каноном Иоанна Златоуста (плагального 2-го, то есть 6-го, гласа); на утрене после 2-й кафизмы - седален Иоану Златоусту, на хвалитех поются стихиры Иоана Златоуста, на стиховне утрени - 2 стихиры Октоиха и самогласен Иоанна Златоуста; на литургии на блаженнах - 3-я песнь канона Иоанна Златоуста, после входа - тропарь и кондак Иоанна Златоуста (что является признаком торжественной службы), чтения на литургии те же, что и в Типиконе Великой церкви 27 января указаны иные стихиры, каноны и кондак Иоанна Златоуста, на паннихис назначается «умилительный канон Иоанну Златоусту», в остальном последование совпадает с последованием 13 ноября.

Согласно афонской редакции Студийского устава, зафиксированной в Георгия Мтацминдели Типиконе середине XI века (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 239), последование Иоанна Златоуста 13 ноябя в целом то же, что и в описанных выше редакциях Студийского устава; служба Иоанну Златоусту частично соединяется с последованием Октоиха (на утрене вместе с канонами Иоанна Златоуста поется канон Октоиха, на стиховне вечерни, если случится «день креста»,- 1 стихира Октоиха, в другие будние дни - все стихиры Иоанна Златоуста).

В Мессинском Типиконе 1131 года (Arranz. Typicon. P. 53-54, 114), представляющем южноитальянскую редакцию Студийского устава, 13 ноября поется только последование Иоанна Златоуста, увеличивается количество стихир по сравнению с описанными выше редакциями, на вечерне назначаются чтения (нач.: Притч 10. 7; 10. 31; 29. 2). На утрене - праздничные антифоны из Пс 14, 111, 131, степенна 4-го гласа, прокимен из Пс 88, Евангелие Ин 10. 1-9, поется 2 канона Иоанна Златоуста; утреня заканчивается пением великого славословия в константинопольской редакции. На литургии на блаженнах назначается 6-я песнь канона Иоанна Златоуста, служба та же, что и в Типиконе Великой церкви. Последование Иоанна Златоуста 27 января то же, что и последование 13 ноября.

В различных редакциях Иерусалимского устава память Иоанна Златоуста отмечается 13 ноября, 27 января и 14 сентября

13 ноября в честь Иоанна Златоуста назначается всенощное бдение (по желанию настоятеля), поется только последование Иоанна Златоуста, служба Октоиха отменяется. Особенностью богослужения в этот день является пение на утрене перед полиелеем 18-й кафизмы, фиксируемое в некоторых Типиконах (в Типиконе Никодима 1319 года, Романовом Типике, 1-й русской редакции «Ока церковного» - см.: ГИМ. Усп. № 5; РГБ. Ф. 304/I. № 239; в московских изданиях Типикона 1610 и 1641 гг.) и в ряде русских певчих рукописей XVI-XVII веков в разделе величаний или кафизм (напр.: РГБ. Ф. 37. № 138. Л. 42, 30-40-е гг. XVII в.; РНБ. ОСРК. Q.I.1504, нач. XVII в.; Кир.-Бел. № 681/938, кон. XVI - нач. XVII в., и др.), в Типиконах 1610 и 1641 годов дается объяснение, что 18-я кафизма поется «за преже бывших скорбеи отца Иоанна Златоуста». Во 2-й редакции «Ока церковного», на котором основано издание Типикона 1633 года, и в пореформенных изданиях 1682 года и последующих лет указаний на 18-ю кафизму нет. Чтения на вечерне и Евангелие утрени по Иерусалимскому уставу те же, что и в Мессинском Типиконе, прокимен на утрене берется из Пс 48. Служба на литургии совпадает со службой, изложенной в Типиконе Великой церкви.

27 января в честь Иоанна Златоуста совершается полиелейная служба со всеми ее особенностями. Чтения на вечерне, утрене и литургии те же, что и 13 ноября.

14 сентября последование в честь Иоанна Златоуста обычно не поется из-за совпадения с праздником Воздвижения Честного Животворящего Креста Господня, о чем свидетельствуют большинство византийских литургических памятников, предписывающих переносить празднование Иоанна Златоуста на 13 нояб. Однако соединение последований Воздвижения Креста и Иоанна Златоуста встречается в ряде памятников до XVII века, как правило, указания о соединении связаны с храмами, освященными во имя Иоанна Златоуста. По грузинским литургическим источникам известна память Иоанна Златоуста 15 сентября, вероятно перенесенная с 14 сентбря (Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. P. 330).

В греческих рукописях Октоиха встречается цикл канонов Иоанна Златоуста на 8 гласов, в частности в рукописи Sinait. gr. 778 (по четвергам). На наличие осмогласных циклов канонов Иоанна Златоуста указывают также особые акростихи некоторых канонов Минеи и ссылка на «умилительный канон Иоанну Златоусту» (без обозначения гласа) в службе 27 января в Евергетидском Типиконе.

Память Иоанна Златоуста также отмечается 30 января наряду с памятями святителей Василия Великого и Григория Богослова.

Последование Иоанна Златоуста 13 ноября в современных богослужебных книгах включает: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа ῾Η τοῦ στόματός σου καθάπερ πυρσὸς ἐκλάμψασα χάρις̇ ( - в ранних греч. и слав. памятниках имел текстологический вариант καθάπερ χρυσός - «якоже злато»); кондак плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, на подобен «Еже о нас исполнив» ᾿Εκ τῶν οὐρανῶν ἐδέξω τὴν θείαν χάριν̇ ( ) с икосом; канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τοῦ πνεύματος μέλπω σε τὸ χρυσοῦν στόμα ( ), ирмос: ῾Αρματηλάτην Θαραὼ ἐβύθισε̇ ( ), нач.: Τῆς μετανοίας ϒεϒονῶς θερμότατος κῆρυξ ( ); 10 стихир-самогласнов, 17 стихир-подобнов, 5 седальнов, светилен.

В последовании Иоанна Златоуста 27 января многие песнопения заимствуются из службы 13 ноября; самостоятельными являются кондак 1-го гласа на подобен «Лик ангельский» ᾿Ευφράνθη μυστικῶς, ἡ σεπτὴ ᾿Εκκλησία̇ ( ) с икосом; канон авторства Феофана плагального 4-го (то есть 8-го) гласа без акростиха, ирмос: ̓Αισμα ἀναπέμψωμεν λαοί̇ ( ), нач.: Πλοῦτον ἐναπέθου σὴ ψυχή (Богатство отложила твоя душа; этот же канон с дополнительными тропарями и со 2-й песнью известен по рукописям - см.: AHG. T. 5. P. 413-438; в совр. слав. Минее этого канона нет, однако он содержится в рукописных славянских Минеях студийской традиции, напр. ГИМ. Син. № 163, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 49); анонимный канон плагального 2-го (то есть 6-го) гласа, ирмос: нач.: (в современой греческой Минее этого канона нет); канон, составленный гимнографом Иосифом, 3-го гласа с акростихом Τῷ χρυσοϒλώττῳ, τρίτον ἐξᾴδω μέλος. ᾿Ιωσήφ ( имя Иосиф в слав. Минее опущено), ирмос: ῾Ο τὰ ὕδατα πάλαι̇ ( ), нач.: Τὸ θεόφθοϒϒον στόμα, τὸ χρυσόφωνον ( ).

По рукописям также известны песнопения в честь Иоанна Златоуста, не вошедшие в современные издания богослужебных книг; под 13 ноября: анонимный канон 2-го гласа, ирмос: ᾿Εν βυθῷ κατέστρωσέ ποτε̇ ( ), нач.: Μετανοίας σάλπιϒξ ϒεϒονώς, πάτερ, μεϒαλόφωνος (Покаяния труба быв, отче, великогласна) со 2-й песнью; анонимный канон 4-го гласа с акростихом Ϫέχου τὸν ὕμνον χρυσορῆμον παμμάκαρ (Приими песнь златословную, всеблаженне), ирмос: Θείῳ καλυφθες ὁ βραδύϒλωσσος ϒνόφῳ̇ ( ), нач.: Ϫόξης μετασχὼν τῆς ἀλήκτου τῶν ἄνω (Славе приобщившись бесконечной вышних) (AHG. T. 3. Р. 382-399); канон, составленный гимнографом Германом, 3-го гласа, ирмос: ῎Αισωμεν τῷ Κυρίῳ̇ ( ), нач.: ῾Ως ὑπέρτιμον ἐν τῇ ᾿Εκκλησίᾳ (Яко пречестного в Церкви); канон авторства Андрея Критского 4-го гласа, ирмос: ῞Αρματα Θαραώ̇ ( ), нач.: ῞Απαντες οἱ πιστο συνελθόντες μυστικῶς (Все верные собравшись таинственно); канон, составленный гимнографом Феофаном, 4-го гласа с акростихом Χρυσοῦν ἐπαινῶ τοῦ Χρυσοστόμου στόμα (Златыя восхвалю Златоуста уста), ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ ( ), нач.: Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ χαριτώσας τὸ πάϒχρυσον (Христе, Боже наш, облагодатствовавший всезлатое); канон авторства Константина плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ᾿Ιωάννη, φρούρει με σὸν Κωνσταντῖνον (Иоанне, храни меня, твоего Константина), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ πεζεύσας̇ ( ), нач.: ῾Ιερωτάτη χορεία τῶν εὐσεβῶν (Священнейший лик благочестивых); канон, составленный гимнографом Иосифом, тяжкого (т. е. 7-го) гласа с акростихом ᾿Ωιδὴν φέρω σοι βδόμην, χρυσοῦν στόμα. ᾿Ιωσήφ (Песнь приношу тебе седьмую, златые уста. Иосиф), ирмос: Νεύσει σου πρὸς ϒεώδη̇ ( ), нач.: ῎Ωφθης ὡραϊσμένος τῶν ἀρετῶν ταῖς ἰδέαις (Явился еси украшенный добродетелей видами); канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τὴν ὀϒδόην δέησιν, ὦ μάκαρ, δέχου. Τοῦ ᾿Ιωσήφ (Восьмую мольбу, о блаженне, приими. Иосифа), ирмос: ῾Υϒρὰν διοδεύσας ὡσε ξηράν̇ ( ), нач.: Ταῖς καθαροτάταις σου προσευχαῖς (Чистейшими твоими молитвами) (Ταμεῖον. Σ. 92-93).

Под 27 января в рукописях встречаются: канон 4-го гласа, творение Андрея, ирмос: ῞Αρματα Θαραώ̇ ( ), нач.: ῎Εδειξας ὁ Θεὸς μετανοίας ὁδηϒόν (Показал, Боже, покаяния наставника), со 2-й песнью; канон 4-го гласа с именем автора («смиренного Георгия») в троичнах и богородичнах, ирмос: Χῶρος εἰς ἅπαξ εἶδεν̇ (Место сразу явилось; в славянском печатном Ирмологии этих ирмосов нет; см. также: Σωφρόνιος (Εὐστρατιάδης). Εἱρμολόϒιον. Σ. 110, ирмосы канона на память И. З. авторства Георгия Сикелиота), нач.: ῾Ρύσιον αὐχμηρῶν αἰσθήσεων δίδου μοι (Избавление от нечистых чувств подай мне); канон авторства Иосифа плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ῞Εκτη δέησις τῷ Χρυσοστόμῳ πρέπει̇ ᾿Ιωσήφ (Шестое моление Златоусту подобает. Иосиф), ирмос: Κύματι θαλάσσης τὸν κρύψαντα πάλαι̇ ( ), нач.: ᾿Εκ τῶν ἀναϒκῶν με τοῦ βίου, παμμάκαρ (От бедствий меня жизни, всеблаженне); анонимный канон 1-го гласа, ирмос: ῎Αισωμεν πάντες λαοί̇ ( ), нач.: Χρύσεον στόμα Χριστοῦ, ἱεροφάντα (Златые уста Христовы, священне); анонимный канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Πατέρων οὐρανίων κλέος ἀνεδείσω, πατριαρχῶν, προφητῶν, ἀποστόλων, δώδεκα ἰσάριθμος (Отцов небесных слава явился, патриархов, пророков, апостолов, двенадцати равночисленных), ирмос: Βοηθὸς κα σκεπαστής̇ ( ), нач.: Ποία ϒλῶσσα, ποῖος νοῦς ἢ ποῖον στόμα ἀξίως φράσει (Какой язык, какой ум или какие уста достойно выразят) со 2-й песнью; анонимный канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: ῾Υϒρὰν διοδεύσας ὡσε ξηράν̇ ( ), нач.: ᾿Εδόθη τοῖς πέρασιν ἀληθὴς διδάσκαλος (Дался концам истинный учитель) (AHG. T. 5. P. 387-512); канон 4-го гласа с акростихом Πηϒῆς εὐσεβοῦς ῥεῖθρον εὐφημῶ, πάτερ (Источника благочестиваго течение прославляю, отче), с именем автора (Георгия) в богородичнах, ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ ( ), нач.: Πελάϒους τοῦ Πνεύματος χάριν ἀντλήσας ἀέναον (Пучины Духа благодать зачерпнул неиссякаемую); анонимный канон плагального 4-го (то есть 8-го) гласа, ирмос: ̓Αισμα ἀναπέμψωμεν, λαοί̇ ( ), нач.: Ϫεῦτε, συνελθόντες οἱ πιστοί, ἐνθέως εὐφημήσωμεν ᾿Ιωάννην (Приидите, собравшись, вернии, боговдохновенно да восхвалим Иоанна) (Ταμεῖον. Σ. 159).

Под 14 сентября могут встречаться песнопения в честь Иоанна Златоуста: канон плагального 4-го (то есть 8-го) гласа с акростихом Κωνσταντῖνός σοι, χρησορῆμον, τὸν κρότον (Константина тебе, благоречивое рукоплескание), ирмос: Σταυρὸν χαράξας Μωσῆς̇ ( ), нач.: Κρατῆρα λόϒου ζωῆς (Сосуд слова жизни) (Ταμεῖον. Σ. 44-45).

В византийской Октоихе (в частности, в ркп. Sinait. gr. 778) помещены (далее указаны только каноны, не описанные выше): канон 1-го гласа, ирмос: ᾿Ωιδὴν ἐπινίκιον ἅσωμεν̇ ( ), нач.: Πανχρύσοις σου δόϒμασιν (Всезлатыми твоими учениями); канон 3-го гласа, ирмос: Θαυμαστὸς ἐνδόξως̇ ( ), нач.: Τοῦ καλοῦ ποιμένος ὤφθης (Доброго пастыря явился); канон 4-го гласа, ирмос: ῾Ο πατάξας Αἴϒυπτον̇ ( ), нач.: Καθαρῶν ὡς ἔσοπτρον ϒεϒεννημένος ὅσιε (Чистых как зеркало рожденный преподобне); канон 5-го гласа с акростихом Πέμπτον μέλισμα τῷ χρυσοστόμῳ φέρω. ῾Ο ᾿Ιωσήφ (Пятую песнь златоустому приношу. Иосиф), нач.: Πράξιν κα θεωρίαν, πλουτίσας ὅσιε (Деяния и боговидения исполнен, преподобне).

В рукописях также встречаются: кондак 4-го гласа на подобен «Явился еси днесь» - Στεφηφόρος σήμερον̇ (Венценосный днесь...) (AHG. T. 5. P. 399, 436); кондак 4-го гласа на подобен «Вознесыйся на крест» - Τῶν ἀρετῶν διδακτικῶς ἀναφαίνεις̇ (Добродетелей поучительно являешь...) с 3 икосами; кондак 2-го гласа на подобен «Вышних ища» - ᾿Εκ τῶν οὐρανῶν τὴν ϒνῶσιν κομισάμενος̇ (От небес знание приняв...) (Амфилохий. Кондакарий. С. 73, 97); кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τοῦ ἀσώτου ᾆσμα (Блудного песнь), нач.: Τῇ χρυσορρείθρῳ αἴϒλῃ (Златотечным сиянием); кондак 1-го гласа Τὰ χρυσότατα τῆς καθαρᾶς σου ϒλώττης ρεῖθρα̇ (Златейшие чистого твоего языка течения...; этот кондак помещен в Студийско-Алексиевском Типиконе под 27 янв. (Пентковский. Типикон. С. 325) и в Успенском Кондакаре - ГИМ. Усп. № 9) с икосами (Амфилохий. Кондакарий. С. 46, 90 (отд. паг.); AHG. T. 5. P. 399); неск. стихир и седальнов.

Иконография

В русских иконописных подлинниках иконография Иоанна Златоуста описана в день его памяти под 13 ноября («…брада аки Космы Безсребренника, мало надсед, редка, власы на главе русы, мало курчеваты, чело высоко, морщевато, риза святительская, саккос киноварь, в крузех кресты златые, испод празелень, рукою благословляет, а в другой книга» - Филимонов. Иконописный подлинник. с. 191) и в день празднования Собору Трех святителей под 30 января («В прологе пишет: бяше же видом телесным и образом святи сице …видом тела мал бяше зело возрастом, велию главу имея, над плечи висящу, тонок зело опасно, широк ноздрми, лицеем блед с белию, глубоки чашки имея, и зраки в сих име велики, имиже и случашеся видение весело возсияти, аще же и протчее образа жестокое показашеся, высоко чело и велико, брови высоце начертании, уши имея велице, браду же малу и зело редку, размешену белию, влас руся, челюсти влущени, равно имеяше пощение даже и до конца; поживе всех лет своих 63, паствив Христову церковь лет шесть» - Там же. с. 261). В Подлиннике иконописном, изданном С.Т. Большаковым, приведены 2 извода: под 13 ноября - отдельное изображение: «...брада аки Козмина, кудрява власы главными, сак на нем в крузех кресты златом, рукою благословляет, а в другой Евангелие» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 48); под 27 января - подробное описание композиции перенесения мощей Иоанна Златоуста: «…несут во гробе святаго три диякона, у главы млад аки Стефан, а другий рус, брада менши Павла апостола, стихарь празелен, у инаго диякона брада Николина, не плешив, за гробом диакон идет надсед, плешив, брада Богословля, а несет крест велик, у главы святого стоит святитель рус в шапке, брада Кириллова Александрийского, за ним попы 4, два седы аки Власий, а два сред аки Козма, у святителя на главе шапка, а в правой руке кадило, а в левой книга, а несут гроб ко граду, царь сретает, подобием аки Константин царь, ризами и брадою, а пред ним святитель сед, аки Власий, в саку, попы и диаконы русы и млад, а за царем князи, аки Владимир и Борис и Глеб, а ин аки Меркурий, несут кресты и иконы Спаса Нерукотвореннаго, пред царем знамение, гора вохра с белилом, а за горою виноград вдович зелен, и празелень и всякий цвет видет, а за городом град зелен, надбел, а во граде церковь бела, един верх» (Там же. С. 68-69).

Пространное описание дано В.Д. Фартусовым под 13 нояб.: «…типом грек. По греческому подлиннику он - муж очень малого роста, но с большою головой, сухощав донельзя, носат, ноздри широкия, со впалыми глазными углами, желтобеловат, глаза сильно прищуривал и потому казался взором приятнее, хотя в прочих чертах лица его выражалась тонкость; чело у него было высокое и большое, изборажденное многими морщинами, уши большия, а русая борода мала и весьма редкая с сединами, как и волосы. По Прологу, - святой Златоуст «видом тела бяше мал зело возрастом, велию главу имея, над плечи висящу, тонок зело опасно, широк ноздрями, лицом блед с белью, глубоки чашки имея и зраки в сих име велики, имиже и случашеся видение весело возсияти, аще же и прочее образа жестокое позакашеся, высоко чело и велико, брови высоце начертани, уши имея велице, браду же малу и зело редку, размешену белью, власы русы, челюсти влущени, равно имеяше пощение даже и до конца. Одежда фелонь и омофор. Можно писать ему и хартию с его изречением: Да пенится море, и да возмущается, но камене не может сокрушити: да возстают волны, но Иисусова корабля не могут потопити»» (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 73-74).

Иконография Иоанна Златоуста, как и др. древних святых, на раннем этапе неустойчива (Weitzmann. 1970. S. 332). Древнейшие сохранившиеся изображения Иоанна Златоуста находятся в церкви Санта-Мария Антиква в Риме (фрески сереины VII и середины VIII веков) и в часовне в Хирбет-эль-Мард (VII век). Египетские памятники, например фреска с полуфигурой Иоанна Златоуста из собора в Фарасе, Нубия (2-я половина IX века, Национальный музей, Варшава), представляют особый тип образа Иоанна Златоуста, который А. Мюсселер охарактеризовал как «яйцеголовый» (Müsseler. 1994. Sp. 95), что является специфической чертой скорее стиля египетского искусства раннесредневекового периода, нежели портретного облика святителя. Особенностью изображений Иоанна Златоуста в росписях храмов VIII-X веков на территории древней Нубии являются архаические облачения невизантийского типа. Так, на фреске из Фараса это белая фелонь без узоров, омофор, обернутый вокруг шеи так, что оба его конца лежат на груди; епитрахиль отсутствует. В левой руке Иоанн Златоуст держит крупного размера кодекс, крышка которого украшена драгоценными камнями. На фреске из церкви святого Рафаила в Тамиате (ок. 1000, Коптский музей, Каир) Иоанн Златоуст представлен как патрон неизвестного Нубийского епископа; облачен в белый стихарь с 2 парами так называемых источников (полос), в белую же фелонь с крещатым диагональным орнаментом и зеленым воротником-«хомутом» на шее, оба конца омофора красного цвета лежат на груди, епитрахили нет, на голове убор в виде короны, в руках небольшого размера книга. На шее ожерелье-обруч желтого цвета с такого же цвета крупной миндалевидной подвеской (функция и название украшения неизвестно, причем оно характерно только для иконографии Иоанна Златоуста в коптских росписях; см.: Innemee. 1992. P. 141, 142, 144. Pl. 29, 42). Работе мастера египетского или сиро-палестинского круга приписывают 2 створки с образами апостолов Петра и Павла (вверху) и святителей Николая и Иоанна Златоуста (внизу) из мон-ря великомученицы Екатерины на Синае, где святые епископы, служившие в Малой Азии, прославляются как преемники апостолов (Г. и М. Сотириу датируют VII-VIII вв.; см.: Sotiriou G. A. et M. G. Icônes du Mont Sinai. Athènes, 1956. Т. 1. Fig. 33-36; В. Н. Лазарев - IX в.; см.: Лазарев. 1986. С. 81; К. Вайцман - X в.; см.: Weitzmann K. The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Icons. Princeton, 1976. Vol. 1: From the 6th to the 10th Сent. Kat. B 33. P. 58-60). Иоанн Златоуст изображен молодым, с округлым ликом, короткими волосами, небольшими усами и бородкой, на нем светло-лиловый паллий (фелонь), желтый с крестами омофор, белый подризник, в руке Евангелие.

Иной облик святителя характерен для сохранившихся изображений IX-X веков, связанных с Константинополем, местом служения Иоанна Златоуста.. В Хлудовской Псалтири (ГИМ. Хлуд. № 129-д. Л. 47 об., ок. 850 г.) святитель изображен с короткой бородой, недлинными темными волосами, обрамляющими правильный овал лица. Он облачен в фелонь коричневого цвета, в белый омофор с черными и красными крестами, в светлый подризник, в руке книга. Образ сходного типа, но воплощенный далекими от классических художественными средствами можно видеть в многочисленных миниатюрах «Sacra parallela» (Paris. gr. 923, ок. сер. IX в.). В этой рукописи представлены 3 полнофигурных, 7 полуфигурных и 23 погрудных изображения Иоанна Златоуста, а также 42 медальона с его образом. Святитель изображен круглолицым, с темными волосами и совсем короткой бородой (за исключением 2 миниатюр - Fol. 185r, 360v), с омофором. Чаще всего он показан держащим кодекс в драгоценном окладе и благословляющим его или написанный рядом текст. Такой же «моложавый» образ встречается в соборе Святой Софии Константинопольской (2-я половина - конец IX века) - мозаика с фигурой Иоанна Златоуста в рост сохранилась в одном из тимпанов на северной стене подкупольного пространства. В нишах тимпанов был воспроизведен ряд прославленных епископов византийской столицы, что было важно для новой программы декорации собора, созданной после победы над иконоборцами. Сравнение с расположенным рядом изображением священномученика Игнатия Богоносца показывает, что образы отцов Церкви создавались по единому образцу - фронтальная поза, крупная фигура с широкими плечами и с большими руками, в левой покровенной руке - Евангелие, правая в жесте благословения; нимбы упираются в верхние границы ниши. Сходны драпировки и детали одежд: мягкие складки светлых фелоней, длинные омофоры с гигантскими, украшенными жемчугом крестами на плечах и впереди. Особенности фигур и стиль одежд создают ощущение массивности тел, реального присутствия предстоятелей Константинопольской Церкви в их кафедральном храме. С общим впечатлением могучей фигуры несколько контрастирует небольшая голова Иоанна Златоуста: округлое лицо, короткая борода, короткие волосы, крупные уши, прямой нос, лоб без морщин, со слегка подчеркнутыми надбровными дугами - эти черты в совокупности характеризуют человека нестарого и полного сил. Мастер, исполнивший эту мозаику, был более умелым, нежели тот, который работал над изображением священномученика Игнатия Богоносца: в лике Иоанна Златоуста меньше резких пробелов, мягче передана светотень в личном и в одеждах.

Подобный тип Иоанна Златоуста - средовека, который можно назвать константинопольским, воспроизведен на ставротеке 2-й половины X века (Музеи Ватикана). Ростовое изображение занимает всю поверхность внутренней стороны крышки и очень близко к мозаичному образу из собора Святой Софии по типу и цвету одежд - голубовато-белая фелонь, белый омофор с большими черными крестами и полосами на концах, с оранжевой двойной окантовкой, передающей качество ткани (шелковой или атласной), которая отражает свет, синяя риза с красными источниками, обувь синего цвета. У Иоанна Златоуста округлый, выпуклый, с большой залысиной лоб, борода короткая, волосы короткие, темные. Благодаря легким пробелам, выделяющим надбровные дуги, и опущенным уголкам бровей лицу святителя придано скорбное выражение. В руках на уровне пояса он держит раскрытое Евангелие с текстом из Ин 15. 17; строки этого текста звучат в начале утренней службы в Великую пятницу, а следовательно, в образе Иоанна Златоуста на ставротеке, по замечанию А. Вейл Карр (The Glory of Byzantium. 1997. Р. 77), подчеркивается почитание Креста как напоминание о страданиях Иисуса Христа, символа скорее духовного бремени и скорби, нежели торжества.

Такой же тип образа Иоанна Златоуста - молодого, черноволосого, с небольшой округлой черной бородой и короткими волосами - представлен на перегородчатых эмалях столичной византийской работы X-XI веков, например: на нижней крышке оклада Евангелия конца X - начала XI веков. (Marc. lat. CL. I.100); на золотом кресте-энколпионе, так называемом II нагрудном кресте из Мартвили (X век, ГМИГ); в квадратном медальоне (XI век) в составе оклада центральной панели Хахульского триптиха (ГМИГ). Для ранних эмалей характерно использование сине-голубых красок в изображении риз Иоанна Златоуста.

Еще одной особенностью ранних памятников является раздельное написание букв Χ и Ρ в имени. Позднее, очевидно уже в начале XI века, их соединят в хризму, подобно раннехристианскому знаку Иисуса Христа.

Видимо, в этот же период началось формирование иного образа Иоанна Златоуста, ставшего традиционным в Константинополе и за его пределами: аскета, иссушенного телом, согбенного, с высоким лбом, со впалыми щеками и с пронзительным взглядом. В «иконописном подлиннике», приписываемом Ульпию (Елпию) Римлянину (IX или X века) и содержащем заметки об облике праотца Адама, пророков, Иисуса Христа, апостолов Петра и Павла и 11 отцов Церкви, Иоанна Златоуста назван Антиохийским и описан как «человек очень маленького роста, с большой головой на плечах, чрезвычайно худощавый, с длинным носом и широкими ноздрями, очень бледный. Глазные впадины ввалившиеся, большие глаза иногда блестят добродушно, хотя в целом его облик соответствует настроению скорби, печали. У него плешивый, высокий лоб, отмеченный множеством морщин. Его уши большие, борода короткая и очень редкая, светлого цвета, близкого к седине» (см.: Χατζιδάκης Μ. ᾿Εκ τῶν ᾿Ελπίου τοῦ Ρωμαίου // ΕΕΒΣ. 1938. τ. 14. Σ. 413; Mango C. А. The Art of the Byzantine Impire, 312-1453: Sources and Documentes. Toronto, 1986. P. 214). Такой тип изображения святого был избран для миниатюр Минология Василия II (Vat. gr. 1613. P. 178, 353, 1-я четв. XI в.), для императорских минологиев, созданных в Константинополе в 1034-1041 годах. Этот образ усвоен столичными мастерами мозаик и воспроизведен в ансамблях 30-40-х годов XI века: в кафоликоне монастыря Осиос Лукас, Греция (30-40-е годы XI в.), поясное изображение Иоанна Златоуста помещено в нишу юго-восточного столпа; в соборе Святой Софии Киевской (40-е годы XI века) фигура Иоанна Златоуста в рост находится в алтаре вместе с другими образами Константинопольских святителей. В мозаиках собора Святой Софии Киевской еще сохраняются детали разработанного к-польскими мастерами IX века типа: фигура Иоанна Златоуста монументальна, но изменился лик святителя - волосы светлее и короче, лоб выше, вместо округлой бороды короткие, разделенные пробором прядки, впалые щеки, морщины вокруг носа и рта. Появилась ранее не встречавшаяся деталь - из-под правого края фелони виден не только поруч, но и рукав подризника. В надписи использовано сокращение прозвания Хризостом в хризму. Фронтальное изображение Иоанна Златоуста, как и других святых отцов, на мозаиках собора Святой Софии Киевской, вероятно, соответствует древнейшей схеме украшения алтарной апсиды (над престолом и синтроном), используемой в некоторых русских росписях в конце XII века (фрески церкви Спаса Преображения на Нередице, 1199 год), а также в церкви Богородицы в Ахтале (между 1205 и 1216 годы).

Образ Иоанна Златоуста представлен в чине святителей на резных рельефах из слоновой кости константинопольского происхождения, например, на Арбавильском триптихе (конец X - середина XI веков, Лувр, Париж) он помещен рядом с образом святого Климента Анкирского (?) на внешней стороне правой створки в верхнем ряду. У Иоанна Златоуста огромный лоб, лысая голова. Небольшой медальон с полуфигурой Иоанна Златоуста сопровождает образ святого Василия Великого, вложенный, подобно римскому «imago clipeata», в более крупный медальон в центре большого равноконечного креста на миниатюре из Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 550. Fol. 4r, нач. XII в.). В 1-м ряду отцов Церкви и других святых Иоанн Златоуст изображен на миниатюре из Евангелия (Ath. Dionys. 587m. Fol. 40v, кон. XI в.) рядом со своим воином и со святым Василием Великим. Эта традиция будет унаследована русским искусством, например, Иоанн Златоуст изображен среди Константинопольских и русских святителей на полях Владимирской иконы Божией Матери (около 1514, ГММК).

В сцене «Воздвижение Креста» Иоанн Златоуст представлен в иллюстрированных рукописях с XI века: в Псалтирях (напр., в Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 г.- Lond. Brit. Lib. Add. 19352); в Евангелиях (напр., Ath. Pantel. 2. Fol. 189v, 2-я пол. XI в.), где Иоанн Златоуст в коричневой фелони в окружении сослужащих воздвизает процессионный крест, стоя на мраморном амвоне древнего типа, в виде кафедры с лестничным всходом и киворием-куполом на колоннах. Традиция помещать в качестве иллюстрации эту сцену в Псалтирь сохранилась в русском практике в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6, 1397 г.); в Псалтири XV века (РНБ. F. I 5. Л. 227) рядом с текстом Пс 98 находится небольшое изображение мраморного амвона (прямоугольника желтого цвета с коричневыми разводами), на котором стоит Иоанн Златоуст в синей фелони, омофоре с большим красным крестом, за спиной Иоанна Златоуста - сослужащие, у подножия амвона - диакон с кадилом. Иоанна Златоуста могут изображать с крестом в правой руке, указывая на мученический подвиг (на фреске в церкви Ла Каттолика в Стило, Калабрия (XI век),- облачен в полиставрий и держит в руках небольшой крест; в медальоне на иконе «Распятие, с избранными святыми» (около 1100 года) и на тетраптихе со сценами 12 праздников (XII век, обе в монастыре великомученицы Екатерины на Синае)), или с воздвизальным крестом - на служение святителя (фрески бывшей монастырской церкви Живоносного Источника в селении Калойерорахи близ Андрусы, ном Месиния, конец XII века; церковь Богородицы в Ахтале, между 1205 и 1216 годами). На появление образа Иоанна Златоуста в иконографии «Воздвижения Креста» могло повлиять совпадение дней празднования преставления Иоанна Златоуста и Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня - 14 сентября (Саенкова. 2003. С. 185-186).

Иоанн Златоуст изображается в лике святителей на 1-м плане в композиции «Страшный Суд»: на миниатюре из Евангелия (Paris. gr. 74. Fol. 51v, 1057-1059 гг.) - в центре группы; на мозаике собора Санта-Мария Ассунта на о-ве Торчелло (конец XI, XII век) - во главе; в церкви Богородицы в Ахтале (между 1205 и 1216 годами), в сцене «Апостол Петр ведет праведных в рай», изображен сразу за апостолами, в полиставрии, с Евангелием на покровенной руке. Святитель также узнаваем по голове вытянутой формы, узкому лицу, скудным волосам на голове, впалым щекам, редкой бороде: в композиции «Видение Небесного Иерусалима» (миниатюра из Евангелия (Ath. Vatop. 762. Fol. 87v, кон. XI в.); в изображении «Покров Пресвятой Богородицы» (псковская икона из собрания И.С. Остроухова, середина XIV века, ГТГ); в иллюстрациях гимна «О Тебе радуется» (икона из новгородской церкви апостолов Петра и Павла в Кожевниках, около 1558 года, НГОМЗ); в сцене «Происхождение честных древ Животворящего Креста Господня» (икона из церкви Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня Покровского монастыря в Суздале, 10-20-е гг. XVI в., ГВСМЗ; Иоанн Златоуст представлен справа, во главе группы святителей, приближается с молитвенно обращенными руками к Иисусу Христу, облачен в саккос красного цвета с золотым шитьем по подолу и рукавам, в белый омофор, лик овальной формы, волосы короткие русые, небольшая борода).

Вместе с 3 святителями образ Иоанна Златоуста представлен в центре на миниатюре из Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 года (Lond. Brit. Lib. Add. 19352) - средовек с темными волосами, в фелони; не в центре, а справа на миниатюре из Евангелия (Ath. Vatop. 762. Fol. 88v, кон. XI в.) - на красном фоне, в крещатой ризе; на мозаичной константиопольской иконе с образами 3 святителей и святого Николая Чудотворца в раме с образами святых и с мощевиками (ранний XIV век, ГЭ) - поясное изображение, в крещатой фелони, с Евангелием на покровенных руках; в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6. Л. 113 об., 1397 г.) изображен рядом с текстом Пс 80. В русских памятниках изображение 3 святителей нередко дополнялось образами святых, прославленных РПЦ: на лицевой пелене с образами святого Николая Чудотворца, святителей Петра и Алексия Московских в среднике и поясными фигурами 3 святителей на верхнем поле (1-я треть XVI века, ГИМ); на епитрахили московской работы, возможно из мастерской царицы Ирины Феодоровны (середина - 2-я половина XVI века, ГММК); на иконе-таблетке из собора Святой Софии в Великий Новгороде (конец XV века, НГОМЗ); на иконе «Три святителя, с житием святого Василия Великого» из новгородского сел Спас-Пискупицы (ныне деревня Песчаное) (конец XVI века, НГОМЗ); на псковской иконе с великомученице Параскевой из часовни Снетогорского монастыря под Псковом (1-я четверть (?) XV века, ГТГ) - в группе 3 святителей с избранными святыми. Иоанна Златоуста изображают стоящим не только в центре, но и, например, справа, как на иконе мастера Семена Хромого (около 1616 года, ПГХГ). Изображение 3 святителей встречается на панагиях, например на наружной стороне нижней створки 2-створчатой панагии новгородской работы из кости в сканом окладе (3-я четверть XVI века, Музей исторических драгоценностей Украины, Киев; см.: Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 151. С. 422-423), на головных уборах русских первоиерархов, как на архиерейском клобуке 1665 года, принадлежавшем митрополиту Ионе (Сысоевичу) Ростовскому (строгановские мастера, РЯХМЗ),- Иоанн Златоуст молодой, черноволосый, с короткой бородой, в саккосе.

В искусстве Византии и Древней Руси существовало изображение Иоанна Златоуста, восходящее к иконографии евангелистов. Как правило, образ этого типа помещался в Гомилиях Иоанна Златоуста на Послания апостола Павла. Самый ранний пример - миниатюра из рукописи Гомилий Иоанна Златоуста (Ambros. 172 sup. Fol. 263v, XII в.): Иоанн Златоуст пишет, за его спиной стоит апостол Павел, сверху от образа Спасителя в небесном сегменте исходит луч, падающий на руку Иоанна Златоуста. Его свиток продолжается изображением реки, из которой пьют молящиеся, в том числе изображены и святители. В подобной композиции Иоанн Златоуст воспринимался также как покровитель писателей и переписчиков эпохи средневековья: в нижней части листа - фигура коленопреклоненного средовека, протягивающего руки к Иоанну Златоусту. Похожий извод помещен в сборнике, включающем Послания святых апостолов, Апокалипсис и другие сочинения (Paris. gr. 224. Fol. 7, ранний XII в.). На фреске церкви святых Феодоров монастыря Вронтохион в Мистре (около1400 года) от престола святителя истекает источник. В росписи нартекса церкви архангела Михаила в Леснове, Македония (1347-1348 годы), в парусах под куполом помещены 4 композиции, представляющие пишущих святых отцов, в том числе Иоанн Златоуст, руководимых персонификацией Божественной Премудрости. Уникальными особенностями этой росписи являются надпись «нетварная река» близ водного источника и текст послания к живописцу на свитке Иоанна Златоуста.: «О, мастер, следуй художественно созданной природе и умягчи ее через смешение [красок]»; фигуру одного из пьющих от источника Мюсселер отождествляет с автором росписей (Müsseler. 1994. Sp. 97). Эта композиция, в которой соединены образы 3 святителей, имеет разные названия: «Беседа трех святителей», «Источники премудрости», «Реки благочестия», «Благодатные плоды учения» (смотри статью Василий Великий, святой, раздел «Иконография»). В русском искусстве композиция получила распространение в XVI-XVII веках. Отдельное изображение Иоанна Златоуста в этом изводе встречается в росписях Дионисия в соборе Рождества Пресвятой Богородицы в Ферапонтове (1502 год) на «лбу» западной арки, напротив алтаря, где оно согласуется с изображениями святителей Василия Великого и Григория Богослова в подобном же изводе (на «лбах» южной и северной арок). Композиция с изображением поучения Иоанном Златоустом народов помещена на северной стене диаконника (придела во имя святого Василия Великого) в Благовещенском соборе Московского Кремля (1547-1551 годы), а также в соборе в честь Смоленской иконы Божией Матери Новодевичьего мон-астыря (конец XVI века). Образ с подписью: «Беседа трех святителей» - известен по иконам, например приписываемым Никифору Савину (конец XVI века, ГТГ) и Семену Хромому (начало XVII века, ПГХГ). Иконы могут иметь разный формат, но Иоанн Златоуст, как правило, изображен в правой части композиции, он облачен в саккос, перед святителем водоем, молящиеся поднимают кубки к его престолу.

С XII века Иоанна Златоуста изображают в составе избранных святых на полях икон, например на иконе «Распятие, с избранными святыми» (около 1100 года, монастырь великомученицы Екатерины на Синае), где его полуфигура в медальоне на правом поле составляет пару образу святого Василия Великого. У Иоанна Златоуста большая голова, худое, треугольной формы с заостренным подбородком лицо, высокий лоб, короткие темные волосы, маленькие усы и негустая борода, острый взгляд направлен в сторону. Святитель облачен в коричневую фелонь, белый омофор с крестами, в руках Евангелие. Эта двоица присутствует на многих изображениях, исполненных в разных техниках, и в произведениях разного типа, представляя собой наглядное воплощение Земной Церкви (например, полуфигуры святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого на створках алтаря конца XIV века из монастыря великомученицы Екатерины на Синае).

Со 2-й половины XI века в программах храмовых росписей образу Иоанна Златоуста отводится постоянное место в сцене «Служба святых отцов» («Поклонение Жертве»). Один из ранних примеров - фреска алтаря монастырской церкви Богоматери Елеусы в Велюсе близ Струмицы (росписи после 1080) года: Иоанн Златоуст стоит у престола со свитком в руках. Характерный аскетический облик святителя в живописи комниновского периода иногда приобретает гротескные черты - чрезмерно вытянутая голова, причудливой формы ушные раковины (роспись церкви святых Врачей в Кастории, конец XII века). Образ Иоанна Златоуста в этой композиции стал традиционным для росписи алтаря (фрески церкви Благовещения на Мячине (Аркаж монастырь), 1189 год; церковь Митрополии в Мистре, конец XIII века; ц. великомученика Георгия в Старо-Нагоричино, 1317-1318 годы; росписи 1-го слоя в церкви Успения на Волотовом поле в Великом Новгороде, 1352 год). Центральное место Иоанн Златоуст занимает в ряду фронтальных фигур святителей в росписи алтаря в парекклисионе монастыря Хора (Кахрие-джами) (1316-1321 годы); если алтарь малой величины, то Иоанн Златоуст может быть изображен в паре со святым Василием Великим в предстоянии Этимасии (например, в церкви святых Апостолов в Кастории, Греция, 1547 год, и в северном приделе в экзонартексе церкви Богородицы Eвергетиды в монастыре Студеница, Сербия, около 1235).

В храмовой декорации образ Иоанна Златоуста помещался не только в алтаре. Так, в росписи церкви преподобного Ахиллия, епископа Лариссы, в Арилье, Сербия (1296 год), он представлен на восточной стене южного рукава подкупольного креста. Иоанн Златоуст изображен в крещатых ризах, как епископ Константинополя, рядом с ростовым образом Богоматери с Младенцем на руках (соответствует изводу почитаемой в Константинополе иконы Одигитрии) и с равноапостольными императором Константином и императрицей Еленой (по сторонам креста). В составе деисусной композиции Иоанн Златоуст показан в молении Иисусу Христу, восседающему на престоле, в росписи южного фасада (под галереей) ц. Успения Пресвятой Богородицы монастыря Трескавец, Македония (около 1360 года).

Изображение Иоанна Златоуста, служащего литургию, т есть облаченного в святительские ризы, обращенного к престолу, со свитком в руках, характерно и для таких предметов церковного убранства, как царские врата, алтарные завесы. Типичным иконографическим решением для царских врат, особенно в Древней Руси, было помещение на его створки образов Иоанн Златоуста и святого Василия Великого. На левой створке наиболее ранних царских врат из церкви погоста Кривое (2-я половина XIII века, ГТГ) - фрагменты фронтальной фигуры Иоанна Златоуста; видимо, как и святой Василий Великий, он был в коричневой фелони, с Евангелием в руках. Для более поздних произведений характерны фигуры святителей, обращенных к центру, как на царских вратах тверской работы из церкви с. Нектарьева (конец XIV - начало XV веков, ГТГ),- Иоанн Златоуст в ризе синего цвета, в шитой золотом и драгоценными камнями епитрахили, с развернутым свитком в руках (текст: Мф 26. 26, 28), причем Иоанн Златоуст изображается, как правило, на правой створке (царские врата из церкви во имя святого Николая, архиепископа Мирликийского, Гостинопольского монастыря (последняя четверть XV - начало XVI веков, ГРМ); царские врата из церкви Успения села Варзуги Мурманской области (2-я половина XVI века, ЦМиАР) - в саккосе). Иоанн Златоуст со свитком в руках мог быть облачен в коричневый саккос без крестов (XVI век, ГЭ). Парные образы святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого, обращенных друг к другу левыми руками и облаченных в крещатые фелони, с закрытыми Евангелиями в руках,- на царских вратах из Холмогор (кон. XVI в., АМИИ). Образ Иоанна Златоуста мог включаться в роспись столбиков царских врат, например на столбике работы новгородских мастеров в северных провинциях (конец XV - начало XVI веков, АМИИ) или на столбиках царских врат из придела в честь Рождества Пресвтой Богородицы новгородского Софийского собора (середина XVI века, НГОМЗ; Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 288. С. 511, 512).

Для алтарных завес разрабатывались уникальные сюжеты, по происхождению связанные с композицией алтарной апсиды «Служба святых отцов». Примером может служить алтарная завеса (1399 год, монастырь Хиландар на Афоне), вложенная в монастырь Хиландар сербским монахом Евфимией (в миру Елена, жена деспота Йована Углеши Мрнавчевича). На ней изображены Иисус Христос Великий Архиерей, сослужащие Ему ангелы с рипидами и святители Василий Великий и Иоанн Златоуст. в крещатых фелонях, со свитками (на свитке Иоанна Златоуста текст тайной молитвы священника во время Херувимской песни: «Никтоже достоин от связавших се плотьскими похотми и сластми приходити или приближати се или служи(ти)»). Образ Иоанна Златоуста помещался на священнических одеждах (епитрахилях) или на покровах служебных сосудов (воздухи), напр. на воздухе с композицией «Поклонение Жертве» (XV век, монастырь Хиландар на Афоне) - в центре потир с Младенцем Христом, по сторонам которого служащие ангелы и святители Василий Великий и Иоанн Златоуст. Этот извод получил также распространение в оформлении богослужебных книг, сосудов.

Изображения Иоанна Златоуста различной иконографии есть на миниатюрах, сопровождающих тексты литургии в средневековвых Служебниках, имевших форму свитка (в Византии XI-XIII веков) или кодекса. На византийских литургических свитках образ Иоанна Златоуста может быть помещен в нескольких сценах, наприме: на свитке из библиотеки Греческого Патриархата в Иерусалиме (Hieros. Patr. Σταυροῦ 109, 3-я четверть XI века) вместе со святым Василием Великим в молении по сторонам Богоматери; Иоанн Златоуст сидит и пишет в книге на коленях, за его спиной - апостол Павел (инициал К); стоящий Иоан Златоуст держит свиток (инициал К); Иоанн Златоуст служит в храме (надпись: ἅϒιος ναός), стоя под киворием, он держит над престолом раскрытое Евангелие (инициал Е) (см.: Grabar A. Un rouleau liturgique constantinopolitain et ses peintures // DOP. 1954. Vol. 8. P. 161-199). Иоанн Златоуст представлен в начале свитка XII века (Athen. Bibl. Nat. 2759); его поясная фигура может быть заключена в узорчатую рамку, имитирующую храм (Patm. 22 (728), XIV в.), или изображена в рост (Patm. 14 (720), XV в.; Patm. 9 (715), 2-я пол. XV в.).

Образ Иоанна Златоуста в русских литургических рукописях наследует византийским, где он представлен, как правило, в рост. Так, на миниатюре из Служебника преподобного Варлаама Хутынского (ГИМ. Син. № 604. Л. 10 об., 1220-1225) И. З. стоит с развернутым свитком в 3/4-ном развороте, слегка склонившись, как перед престолом. В отличие от парного ему изображения святого Василия Великого (Там же. Л. 1 об.) фигура Иоанна Златоуста на золотом фоне вписана в 3-лопастную арку внутри орнаментированной рамки. Его облачение - фелонь сиренево-розового цвета, белый омофор с крупными крестами, синяя риза, золотом прописанные поручи, плат на боку, «источники» на ризе и епитрахиль. Иной вариант представлен на миниатюре из Служебника Соловецкого монастыря (РНБ. Солов. № 1017/1126. Л. 20 об., XIII в.) - внутри рамки простой формы, на золотом фоне помещена крупная, почти во все поле фигура стоящего на орлеце Иоанна Златоуста в крещатых ризах, в омофоре с большими черными крестами, с расшитой узорами палицей, он держит на левой руке закрытое Евангелие, правую руку поднял в жесте благословения, взгляд направлен в сторону. Эта иконографическая схема, прославляющая святителя как проповедника, пастыря Церкви, близка к одной из древнейших чудотворных русских икон святого Николая Чудотворца - иконе «Никола Зарайский», вероятно оказавшей влияние на русскую иконографию святителей, в том числе Константинопольских. В новгородских Служебниках XIV-XV веков используются разные варианты иконографии Иоанна Златоуста, представляющие его как служащего в храме священника. На миниатюре из так называемого Служебника преподобного Антония Римлянина (ГИМ. Син. № 605. Л. 1 об., нач. XIV в.) фронтальная, в рост фигура Иоанна Златоуста вписана в арку, опирающуюся на мраморные колонны. На темно-синем фоне четко выделяются белые крещатые ризы, на левой руке - раскрытое Евангелие, правая поднесена к Евангелию в жесте, соединяющем благословение и указание. В Служебнике 2-й половины - 3-й четверти XIV века (New York Public Library. Cod. Slav. 1 - оборот 1-го ненумерованного листа) вновь используется извод, где Иоанн Златоуст стоит в молении со свитком в руках, слегка склонившись перед престолом с киворием, над престолом повешены светильники, внизу - подвесные пелены с Голгофскими крестами. Изображение Иоанна Златоуста занимает почти все поле, воскрешая в памяти монументальные образы византийского искусства XIII века. В Служебнике Хутынского мон-ря, переписанном писцом Федором по заказу святого Иоанна, архиепископа Новгородского (ГИМ. Син. № 600. Л. 1 об., ок. 1400), фигура Иоанна Златоуста вписана в рамку, составленную в стиле тератологического орнамента. Святитель облачен в крещатые ризы, его правая рука высоко поднята в благословении, на левой - раскрытый кодекс. На миниатюре из Вяжищского Служебника (РНБ. Соф. № 1537, 1-я пол. XV в. или ок. 1438-1441) изображение Иоанна Златоуста воплощает величие и достоинство епископа Константинополя (фронтальная фигура дана цельным силуэтом без опоры и фона) и более всего напоминает иконный образ.

Разработанные в средневековой иконографии типы продолжают использоваться и в поствизантийское время в греческих литургических рукописях (Служебник из б-ки Преображенского мон-ря в Метеорах - Cod. 221. Fol. 11v, XVI в.,- И. З. стоит под узорчатой аркой на колоннах, облачен в саккос с крестами, в левой руке Евангелие, в правой воздвизальный крест), а также в русских Служебниках (Служебник из борники собора Св. Софии в Вел. Новгороде - РНБ. Соф. 711. Л. 116, XVI в.). Изображение Иоанна Златоуста сопровождает тексты в рукописях «Фикара» (молитвенника, составителем которого был афонский инок Фикара), написанных на бумаге и украшенных рисунками пером. Они представляют писателей, святителей и иноков, расцвечены черной краской и охрой, имитирующей золото. Иоанн Златоуст здесь изображен в 3/4-ном развороте или в профиль, со свитком в руке, правая рука поднята в ораторском жесте обращения и указания; его облачение составляют крещатые ризы, омофор с большими крестами, подризник с источниками, шитые золотом поручи и епитрахиль - например, в рукописях афонских монастырей Дионисиат (Ath. Dionys. 471. Fol. 27v, XV в.) и Кутлумуш (Ath. Cutl. 193. Fol. 3v, XV в.). Изображение Иоанна Златоуста в миниатюрах может соединять черты иконографии святителя и пророка, как на миниатюре из сербской рукописи Симеона Метафраста письма Стефана Доместика (Ath. Сhil. 400. Fol. 4v, 1465 г.) - Иоанн Златоуст в красно-оранжевом саккосе стоит фронтально на подножии, правая рука поднята в жесте именословного благословения, в левой держит раскрытый свиток с текстом: «Приидите да послушайте стра…». Оригинальной чертой является гуменец (тонзура) на голове Иоанна Златоуста; в левом углу миниатюры в небесном сегменте помещена фигура благословляющего Иисуса Христа.

Помимо иллюминированных Служебников образ Иоанна Златоуста появляется на миниатюрах, иллюстрирующих его произведения. Иоанна Златоуста могли изображать вместе с другими святыми, например с апостолом Павлом в Гомилиях Иоанна Златоуста (Athen. Bibl. Nat. 210, кон. IX в.) - на 2 миниатюрах, расположенных на развороте листов 93 об.- 94; или с ап. Матфеем в Гомилиях Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (Sinait. gr. 364. Fol. 2v, 1042-1050 гг.) - ростовые фигуры Иоанна Златоуста и апостола Матфея, передающего ему кодекс. На выходной миниатюре из рукописи Гомилий Иоанн Златоуст, изготовленной по заказу императора Никифора III Вотаниата (Paris. Coislin. 79. Fol. 2v, 1079-1081 гг.), святитель стоит справа от императора Никифора, правой рукой принимает от него кодекс в роскошном окладе, левая рука лежит на груди; Иоанн Златоуст не стар, с высоким лбом, овальным ликом, короткими темными волосами и крохотной бородкой, облачен в фелонь. В Гомилиях Иакова Коккиновафского на выходной миниатюре (Paris. gr. 1208. Fol. 1, 2-я четв. XII в.) изображена беседа Иоанна Златоуста со святым Григорием Нисским, оба сидят в рясах перед пюпитрами с раскрытыми кодексами, на фоне зданий; дважды представлен Иаков Коккиновафский - коленопреклоненным перед Григорием Нисским и с воздетыми руками перед Иоанном Златоустом. В рукописи сборника, включающего Гомилии Иоанна Златоуста из Ниловой Столобенской пустоши (ГА Тверской обл. № 1028, кон. XV в.; см.: Попов Г. В. Пути развития тверского искусства в XIV - нач. XVI вв. (живопись, миниатюра) // ДРИ. 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XVI вв. С. 353-357), перед началом Гомилии на праздник Воскресения Христова (Л. 226) в центре заставки прямоугольной формы небесного цвета, в круглом медальоне на золотом фоне помещено поясное изображение Иоанна Златоуста в белом саккосе (вставные миниатюры московского происхождения 1-й половины XVI века).

Образ Иоанна Златоуста также присутствует на драгоценных нательных крестах, например на кресте Дагмары (ранний XIII век, Константинополь или Киев, Национальный музей Дании, Копенгаген) - полуфигура на лицевой стороне в нижнем медальоне, у Иоанна Златоуста высокий лоб, редкая борода из нескольких прядей, он облачен в зеленую фелонь, в омофор с крестами, в руках Евангелие.

В период формирования высокого иконостаса на Руси иконы с образом Иоанна Златоуста включались в состав деисусного чина, например в иконостасе Благовещенского собора Московского Кремля (конец XIV века, ГММК). Образ Иоанна Златоуста, исполненный наиболее искусным мастером из числа работавших над иконами Деисуса, находится в правой части чина. Святитель облачен в синий орнаментированный золотыми кругами саккос с красным исподом, в светлый омофор, живописный слой которого, в том числе крупные кресты, утрачен, в охристо-золотистую епитрахиль, стихарь, в поручи, в руках Евангелие. Монументальность ростовой фигуры, показанной в 3/4-ном развороте, усилена благодаря обобщенному силуэту, расположению ног на уровне лузги нижнего поля, крупным рукам. Сплавленность красочных слоев, высветления, мелкие пробела создают ощущение скрытого глубоко внутри пламени, своего рода знака напряженной духовной, интеллектуальной работы святителя, дополняя традиционную черту его облика - гипертрофированно высокий, покрытый морщинами лоб. Особую осязательность образу придают техника нанесения пробелов по форме (на самых выпуклых и освещенных местах) и использование яркой киновари в написании губ, щек, в описях носа, век. Образ Иоанна Златоуста на иконе из этого чина приобрел статус образца, актуального для иконописцев до XVI века. На иконе из иконостаса Троицкого собора Троице-Макариева калязинского монастыря (ок. 1523, ЦМиАР) плотный, глухой зеленый фон создает контраст с красным цветом саккоса, пластику личного письма подавляет графический силуэт с остроугольными очертаниями одежд, фигура выглядит широкой, распластанной, в руках Иоанна Златоуста. Евангелие в дорогом окладе. Фигура Иоанна Златоуста в белом саккосе могла помещаться и на золотом фоне (например, икона из Васильевского чина, 1408 год, ГТГ; икона XV в., ГЭ). Наибольшее распространение иконы Иоанна Златоуста в составе деисусного чина получили в XV-XVI веках. Иоанн Златоуст представлен, как правило, в крещатом саккосе (например, на иконе из Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, сер. XVI в., КБМЗ; на иконе из ц. свт. Николая Чудотворца с Усохи в Пскове, сер. XVI в., ПИАМ). Икона с образом Иоанна Златоуста может располагаться в правой части чина (на иконе из с. Маркова Ростовского р-на Ярославской обл., сер. XVI в., ЦМиАР,- в руке И. З. свиток); может быть соединена на одной доске с изображением праздника (напр., на иконе из псковской ц. во имя вмч. Димитрия «в поле», 1534, ПИАМ,- с «Рождеством Христовым»; на иконе из придела Входа Господня в Иерусалим Благовещенского собора Московского Кремля, 60-е гг. XVI в., ГММК,- с «Сошествием Св. Духа»). Фигуры чина могли быть поясными, как, например, на иконах, входивших в первоначальное убранство церкви Покрова на Рву (конец XVI века, ГИМ, музей «Покровский собор»), где Иоанн Златоуст облачен в коричневую фелонь и держит закрытое Евангелие в золотом окладе с красным обрезом на покрытой омофором правой руке.

Единоличные изображения Иоанна Златоуста в иконописи известны с поздневизантийского времени. На мозаичной иконе (около 1325 года, Дамбартон-Окс, Вашингтон), подаренной монастырем Ватопед на Афоне русскому послу графу А.И. Нелидову в 1894 году, в поясном изображении Иоанна Златоуста выделены черты, характерные для типа аскета - впалые щеки, высокий лоб; облачения отличаются яркостью - ризы с красными крестами, омофор с крупными синими крестами, на покровенной левой руке Евангелие. Древняя почитаемая небольшого размера икона (26,5×19 см) с ростовым изображением Иоанна Златоуста хранится в мон-ре Хиландар. Уже в конце XIX века живопись в среднике была неразличима, и внимание исследователей икона привлекала благодаря драгоценному византийскому серебряному окладу XIII-XIV веков с 14 рельефными композициями, Этимасией и праздниками (Кондаков. 1902. С. 195. Рис. 75). В современных публикациях на иконе заметны черты, которые можно отнести к искусству позднего времени: высокий лоб святого заканчивается тонзурой, бритый подбородок; святитель в саккосе, на боку палица; цветной фон имитирует воздушную перспективу (Treasures of the Mount Athos. 1997. Cat. 9. 21. P. 344-345).

Наиболее ранний пример в русской иконописи - икона из церкви Введения деревня Кузьмино на Княжострове Архангельской обл. (2-я половина XV века, АМИИ). Иоанн Златоуст представлен с разведенными в стороны руками, правой благословляет, на покровенной левой Евангелие; облачен в белую крещатую фелонь, темно-синий подризник, у него шитая золотом епитрахиль, палица и поручи; волосы необычно пышные, на голове тонзура. С XVI века известны небольшие иконы-пядницы, воспроизводящие такую же схему, например икона 1-й половины XVI века (ЯХМ) - на святителе белый саккос с крупными черными геометрическими композициями, образующими кресты. В таких же одеждах Иоанн Златоуст представлен на иконе-таблетке конца XV века из Софийского собора Великого Новгорода (НГОМЗ) с образами 3 святителей, где на Иоанне Златоусте белый подризник с красным исподом, омофор, с красными крестами, Евангелие с красным обрезом он держит на красном плате; голова с высоким лбом, с залысинами, короткие русые волосы и борода с небольшим раздвоением. В поствизантийской иконописи, например итало-критской школы, Иоанн Златоуст, подобно другим древним святым, изображали сидящим на престоле. На иконе письма Эммануила Цанеса из собрания Н.П. Лихачёва (1669, ГЭ; Из коллекций акад. Н. П. Лихачёва: Кат. выст. СПб., 1993. № 304. С. 111) святитель облачен в крещатый саккос, сплошь расшитый жемчугом и драгоценными камнями, его омофор не перекинут через плечо, а облегает шею и с правого бока перекинут через руку, держащую Евангелие, правая рука в жесте благословения; в формах резного престола очевидно влияние итальянского искусства эпохи Ренессанса.

Посвящение Иоанну Златоусту церквей в средние века, видимо, было связано с личным благочестием их устроителей. В Москве монастырь во имя Иоанна Златоуста (Златоустовский монастырь), небесного покровителя государя, был обновлен великим князем Иоанном III Васильевичем в 1479 году. В иконостасе каменного собора монастыря находилась икона Иоанна Златоуста, почитаемая как чудотворная. От нее сохранился серебряный позолоченный оклад, украшенный эмалями и драгоценными камнями (1750, 1819, ГММК; Костина. 2003. Кат. 362. С. 430-431). Судя по окладу, Иоанн Златоуст был представлен в рост, в иконографическом изводе, близком к образу «Никола Зарайский»; одежды на окладе, обновленном в 1750 году настоятелем монастыря архимандритом Лаврентием,- в стиле эпохи: саккос и митра. На полях иконы размещались мощевики с частицами мощей Иоанна Златоуста, великомученика Пантелеимона, правоверной Анны, правоверного Симеона Богоприимца, преподобного Андрея Критского и Древа Креста Господня. Икона с мощами, вероятно сопровождавшими изображения святых на полях, близка к некоторым иконам, принадлежавшим высшей знати поздневизантийского времени (например, икона «Богоматерь с Младенцем, с избранными святыми на полях», созданная по заказу Марии Ангелины Дукины Палеологины между 1367 и 1384 годами, монастырь в честь Преображения, Метеоры) и дает возможность предполагать, что ее написание было связано с двором великого князя Московского. Патрональное изображение Иоанна Златоуста помещено на пелене с образом Богоматери «Одигитрия», со святыми на полях, вышедшей, по мнению Н.А. Маясовой, из мастерской 1-й жены великого князя Иоанна III тверской княгини Марии Борисовны и предназначавшейся, возможно, для Благовещенского собора Московского Кремля (Маясова. 2004. Кат. 9. С. 96-98),- поясная фигура святителя шита на нижнем поле, вместе с русскми князьями Владимиром, Борисом и Глебом. Иоанн Златоуст облачен в крещатый саккос, омофор, на правой руке Евангелие. Примеры основания монастырей во имя Иоанна Златоуста, покровителя государей и членов их семьи, есть и на православном Востоке. Так, вдова деспота Сербии Стефана, инокиня Ангелина (Бранкович), в 1509 году просила великого князя Василия III о милостыни, которая позволила бы ей построить в память о муже и сыне церковь во имя Иоанна Златоуста (Россия и греч. мир в XVI в. / Сост.: С. М. Каштанов, Л. В. Столярова. М., 2004. Т. 1. № 14. С. 141-142). В Новгородском кремле (Детинце) в XV-XVII веках существовало несколько церквей во имя Иоанна Златоуста. Храмовая икона с ростовым (?) образом Иоанна Златоуста, происходящая из церкви в южной части крепости (закрыта в 1694 году), в XIX веке находилась в приделе, посвященном Иоанну Златоусту, храма во имя священномученика Климента Римского на Торговой стороне. Икона имела оклад с надписью о ее создании: «На Воздвиженьев день 7066 года [27 сентября 1557 года]». На полях иконы были малого размера, вероятно патрональные, изображения святых Григория Богослова, Симеона Столпника, Василия Великого и Кирилла (Макарий (Миролюбов). 1860. Ч. 1. С. 82). Храмовым образом др. кремлевской церкви во имя Иоанна Златоуста, построенной в 1435 году «на воротах» Владычного двора к западу от собора Святой Софии и разобранной в середине XVIII века, являлась икона с поясным образом Иоанна Златоуста в серебряном золоченом окладе 2-й трети XVI века (с конца XIX века находилась в приделе Усекновения главы cвятого Иоанна Предтечи Софийского собора, ныне местонахождение неизв.; см.: Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 300. С. 524-525) - Иоанн Златоуст представлен в крещатом саккосе и омофоре с крупными крестами, правой рукой благословляет, в левой держит Евангелие.

Изображение Иоанна Златоуста, поясное или в рост, фронтальное или в молитвенном обращении, могло помещаться на дробницах, служивших для украшения предметов церковного убранства и шитья, например святительских митр (напр., митра, созданная по заказу митр. Макария Новгородского для Софийского собора, 1653, АОКМ) или подвесных пелен к местным иконам (напр., пелена из Благовещенского собора Московского Кремля, 70-80-е гг. XVIII в., ГММК).

В XVII-XVIII веках в качестве образца для храмовых икон Иоанна Златоуста служили гравюры: украниских печатных изданий, например Требника митрополита Петра (Могилы) для иконы из церкви во имя Иоанна Златоуста в Костроме (сер.- 3-я четв. XVII в., Костромская епархия; см.: Костромская икона XIII-XIV вв.: Свод рус. иконописи / Сост.: Н. И. Комашко, С. С. Каткова. М., 2004. Кат. 83) - святой облачен в традиционные одежды; «Святцев» работы Г.П. Тепчегорского (1722 год) - облачение осовременено, что повлияло на русские иконы 1-й половины XVIII века. Так, на иконе Иоанна Златоуста суздальского иконописца И.А. Киприянова (Куприянова) (1733, ГВСМЗ), где святой представлен в митре, в саккосе из европейских узорчатых тканей, в омофоре, с палицей на боку; его облику приданы черты, резко отличные от древнего типа Иоанна Златоуста - аскета,- у Иоанна Златоуста молодое, округлое лицо, волосы густые и длинные, окладистая борода; текст на свитке: «Держися духовных, презирай житейская». Подобный извод применялся также в живописи по эмали на дробницах, украшавших церковную утварь, как на потире работы неизвестного московского мастера (1741-1742, ГММК; Костина. 2003. Кат. 260. С. 320). Древняя схема, восходящая к изображению святого Николая Чудотворца (Зарайского), также использовалась мастерами Нового времени, насыщавшими ее деталями, характерными для барочного вкуса, - обильным узором тканей, использованием мотивов золоченой резьбы, как на иконе-пяднице из Ярославля (1-я пол. XVIII в., ЯХМ).

Редко встречающееся изображение Иоанна Златоуста на обороте выносной иконы известно по византийской иконе с образом Богоматери «Одигитрия» на лицевой стороне и с поясным изображением святителя на обороте (конец XIV - начало XV веков, оборот под записью XIX-XX века, ГММК); по предположению Э.К. Гусевой, икона была связана с великим князем Иоанном III Васильевичем или с московским Златоустовским монастырем.

На минейных иконах, в частности на январь, фигура Иоанна Златоуста помещается под 27 января, в день празднования памяти перенесения мощей в Константинополь (например, на минейной иконе северных писем из собрания Н. И. Репникова, позднее - Ф. А. Каликина, 1-я пол. XVI в., ГРМ).

Помимо изображения 3 святителей в русском искусстве известны другие варианты извода со святителями, в частности с парными изображениями Иоанна Златоуста и, например, святого Николая Чудотворца. Так, на иконе «Святители Иоанн Златоуст и Николай Чудотворец с «Отечеством»» из церкви во имя Иоанна Златоуста в Ярославском кремле (?) (сер. XVI в., ЯХМ) образу Иоанна Златоуста присуща монументальность, проявляющаяся не только в крупных формах фигуры, рук, но и вытянутой форме головы. На Иоанне Златоусте саккос с крестами в голубых кругах, с красным исподом, расшитый золотом, белый омофор с черными крестами и белая риза с черными источниками; он держит Евангелие на отставленной в сторону левой непокровенной руке так, что кодекс находится по оси композиции. Икона интересна как пример следования в иконном письме греческой технике (темный зеленоватый санкирь) и типам ликов (вытянутый овал, прямой длинный нос, укрупненные черты лица), возможно под впечатлением древних образцов.

В поздневизантийском изобразительном искусстве, а также в русском искусстве периода позднего средневековья появились композиции, детали которых восходят к текстам Иоанна Златоуста. В церкви во имя великомученка Георгия в Полошко, Македония (около 1370 года), в композиции «Распятие Господне» некоторые образы заимствованы из проповеди Иоанна Златоуста о Кресте: крест с распятым на нем Иисусом Христом вонзен в чрево фигуры, персонифицирующей ад; среди присутствующих при Распятии выделена женская фигура с сосудом - праматерь Ева, собирающая кровь Христову (Джурич. 2000. С. 251, 424). В Московской Руси середины - 2-й половины XVI века, особенно в эпоху святого Макария, митрополита Московского, пространные композиции «Собор Пресв. Богородицы» представляли собой дословное воспроизведение Слова Иоанна Златоуста. на Рождество Христово: композиции на наружной стене над входом в северную паперть Благовещенского собора Московского Кремля (1564 год), на западной стене наоса собора в честь Успения Пресвятой Богородицы в мужском монастыре Свияжска (2-я полоина XVI века) (Квливидзе. 2008. С. 224-227).

Житийные циклы.

Началом формирования житийной иконографии Иоанна Златоуста следует считать циклы из нескольких миниатюр, сопровождающих тексты, посвященные святителю. Примером может служить Минологий Василия II (Vat. gr. 1613, 1-я четв. XI в.), где присутствует несколько сюжетных композиций из Жития Иоанна Златоуста, в том числе «Отправка в изгнание» (в городе Кукус), построенная по композиционной схеме «Бегство в Египет» (P. 353): Иоанн Златоуст в простой рясе сидит на осле, перед ним всадник, обернувшийся к святителю и указующий вперед, позади пеший человек (чиновник) в богато расшитой тунике из узорчатой ткани, с палкой на плече, группа движется между гор. Под 27 янв.- композиция с перенесением мощей Иоанна Златоуста (Р. 178).

В монументальном искусстве Византии наиболее ранний пример иллюстрирования Жития Иоанна Златоуста находится в монастыре Хиландар, в нартексе кафоликона, который был расписан между 1318 и 1320 годами по заказу короля Милутина. Фрески поновили в 1802-1804 годах греческие мастера Вениамин и Захария с полуострова Халкидики, повторив систему росписи и содержание сцен, но несколько изменив фоны и атрибуты. Три композиции находятся в люнете восточной стены северо-западной травеи нартекса и представляют монашеский период жизни Иоанна Златоуста. Святой узнаваем по большой голове с высоким лбом и короткими волосами; он облачен в простую рясу и черную мантию, синюю схиму с красным крестом внизу, пояс и аналав. Справа - Иоанн Златоуст пишет послание, за его спиной - склоненная фигура апостола Павла, в дверях - фигура диакона Прокла, который, согласно Житию Иоанна Златоуста, видел в течение 3 ночей апостола Павла, диктующего текст Иоанну Златоусту, и узнал апостола по иконе, висевшей в келье. В центре - композиция, представляющая чтение Иоанна Златоуста. Псалтири во время ночного бдения. В сцене слева - Иоанн Златоуст молится на коленях перед иконой Богородицы, опираясь руками на скамеечку. Общая подпись ко всем эпизодам - «Моление святого Иоанна Златоуста» - находится в зените арки. В изображении соединены атрибуты античности и детали монашеского быта: фрагмент колонны на постаменте, раскрытый книжный шкафчик на стене, пюпитр с винтом, регулирующим высоту подставки, на которой лежит раскрытая Псалтирь (текст из Пс 118. 26); в каждой из композиций под ногами святого изображен коврик - плетеный или вязаный, круглой или прямоугольной формы. Детали композиций и атрибуты в росписях притвора монастыря Хиландар близки к деталям других памятников XIV-XV веков, имеющих сюжеты молитвы и чтения псалмов Иоанна Златоуста.

Сцены из Жития Иоанна Златоуста, встречающиеся на миниатюрах из рукописей, в росписи храмов и в иконописи, как правило, представляют минейные изображения, помещаемые под датой празднования перенесения мощей Иоанна Златоуста (27 января). На миниатюрах из рукописей эта сцена представлена в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 178), в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития великомученика Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. F. 1. Fol. 26. Фессалоника, 1327-1340 гг.). В монументальной живописи - в верхней зоне южного свода церкви Вознесения монастыря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350 годы). В иконописи - на пентаптихе (XVII век, Музеи Ватикана), на 2-рядной иконе строгановских писем (1-я половина XVII века, КМРИ).

В поствизантийских памятниках уникальна композиция с изображением успения Иоанна Златоуста в росписи 1637 года на запаной стене парекклисиона во имя Трех святителей в метеорском монастыре Варлаама. Она составлена по типу сцены «Успение Пресвятой Богородицы»: Иоанн Златоуст лежит на крупном, стоящем в центре ложе, которое окружают монахи и клирики.

Иллюстрации Жития Иоанна Златоуста встречаются в русских произведениях XV-XVI веков. Четыре сцены вошли в состав росписи (1547-1551 годы) диаконника Благовещенского собора Московского Кремля, где размещался придел святого Василия Великого, небесного покровителя 1-го строителя храма великого князя Василия Димитриевича (Успенский А. И. Царские иконописцы. Т. 2. С. 62; Мнева. 1970. С. 191-206. Табл. 4. 16; 6. 10-13; Качалова. 1990. С. 34). Вероятно, появление этих житийных сцен связано с желанием великого князя Иоанна III Васильевича, приложившего немало сил и истратившего немало средств к украшению собора, почтить своего небесного покровителя. Композиции размещаются в верхней части стен, в них демонстрируются власть святого над природой («Крестная сила умертви льва»), целительная сила Иоанна Златоуста, который исцеляет старейшину города Антиохии, защита притесняемых властями (обиженная царицей вдова приходит к Иоанну Златоусту), просветительская миссия Иоанна Златоуста (поучает народы).

В 1-й половине XVI века писали отдельные иконы «Перенесение мощей Иоанна Златоуста», одна из них упомянута в числе пядниц в деревянной трапезной церкви Успения Пресвятой Богородицы Соловецкого монастыря (Описи Соловецкого мон-ря XVI в. СПб., 2003. С. 43). Наиболее ранние иконы Иоанна Златоуста с житийными клеймами, середина XVI века, возможно из Александровой слободы (ГИМ) и из Феодоровского собора одноименного монастыря в Переславле-Залесском (ПЗИХМЗ), возникли, вероятно, под влиянием ВМЧ митрополита Макария. Они исполнены по сходной программе, близки по составу, последовательности, композициям клейм. Образцом для изображения Иоанна Златоуста в среднике послужили иконы Московских святителей и чудотворцев Петра и Алексия работы Дионисия (конец XV века) из местного ряда иконостаса Успенского собора Московского Кремля - Иоанн Златоуст в крещатом саккосе (на иконе из ПЗИХМЗ - в белом; на иконе из ГИМ - в фиолетовом), в омофоре, на левой, покровенной платом руке - Евангелие, правая отведена в сторону в жесте благословения. Житийный цикл на обеих иконах включает эпизоды от крещения до успения и перенесения мощей. Помимо традиционных событий, в том числе сцены пострижения и поставления в степени сана, в клеймах обеих икон воспроизведены сюжеты жития, повествующие о противостоянии Иоанна Златоуста неправедной власти, об исцелении бесноватого (на иконе из Переславля-Залесского), о чудесных явлениях Иоанна Златоуста апостолов Петра и Павла (до призвания Иоанна Златоуста на престол епископа Константнополя), апостола Павла (во время написания им произведений), апостолов Петра и Иоанна Богослова (во время ссылки), муученика Василиска (незадолго до смерти Иоанна Златоуста).

В XVII веке в житийных иконах Иоанна Златоуста количество клейм увеличилось, иллюстрирование текста стало более подробным, что привело к изменению соотношения образа в среднике и клейм. На иконе Иоанна Златоуста с житием в 52 клеймах из Троице-Варницкого монастыря в окрестностях Ростова (1-я пол.овина XVII века, ЯХМ) в среднике воспроизведен иконографический извод, близкий к иконам середины XVI века. В традиционный цикл введены сцены крещения родителей Иоанна Златоуста и обращенных им учителей, еретиков, детей, женщин; явления небесных посланников людям, причастным к жизни Иоанна Златоуста; встреч Иоанна Златоуста с императором и императрицей; церковных Соборов. Житийная икона Иоанна Златоуста из церкви во имя Иоанна Златоуста в Коровницкой слободе (?) в Ярославле (80-е годы XVII века, работа мастера круга Семена Спиридонова Холмогорца, ЯХМ) из-за вытянутого по вертикали формата напоминает надгробный покров. Центральный образ святителя, облаченного в испещренный золотым узором саккос, на небесном фоне в окружении барочных картушей и широкой, орнаментированной золотом рамы, монументален, в то время как 40 клейм вокруг него воспринимаются как драгоценные миниатюры. Фонами клейм служат изображения многоглавых зданий с башнями и со шпилями, морских видов, заимствованных из европейских гравюр и книжных иллюстраций.

В позднем искусстве появляются иконы, на которых монументальный образ Иоанна Златоуста сопровождают только 2 сцены из его Жития, расположенные в нижней части, - «Рождество» и «Перенесение мощей», как, например, на иконе из церкви Владимирской иконы Божией Матери Иоанно-Златоустовского прихода в Коровниках в Ярославле (круг мастера Федора Игнатьева, кон. XVII - нач. XVIII в., ЯХМ). Композиция демонстрирует следование столичной, сформировавшейся под некоторым влиянием европейского искусства традиции, когда крупная в рост фигура сопоставлена с уменьшенными многофигурными сюжетами; об этом же свидетельствуют другие детали (узорчатые ткани, натуралистичное воспроизведение элементов архиерейского облачения - панагии, шитой палицы, а также зданий европ. архитектуры).

К позднему времени в искусстве православного гречеческого мира относится создание икон, предназначенных для празднования перенесения мощей. Композиции таких икон строились как ярусные изображения. На иконе XVII векка (Византийский музей, Афины) вверху находится поясное изображение Иоанна Златоуста в святительском саккосе с кругами, в омофоре, с Евангелием; под ним - изображение парусной галеры, перевозящей тело Иоанна Златоуста (с нимбом); надпись: Ο ΑΜΠΕΛΟΝΑΣ ΤΙΣ ΧΙΡΑΣ (виноградник вдовы) - напоминает эпизод Жития о винограднике вдовы, присвоенном императрицей. Изображение города и храма в условном ландшафте, который Х. Балтоянни отождествляет с местечком Команы, а храм - с церковью мученика Василиска (Λειμάνια και καράβια. 1997. Κατ. 12. Σ. 38-39). Оба ряда исполнены на традициоанном для икон золотом фоне и окружены изображением морских волн. Другой вариант композиции на ту же тему представлен на иконе того же времени и собрания (Ibid. Κατ. 22. Σ. 58-59). Изображения помещаются в 2 ярусах. В верхнем - шествие по морскому берегу Константинопольского патриарха Прокла, императора Феодосия II, свиты, несущей саркофаг Иоанна Златоуста. В нижней части в центре - интерьер константинопольской церкви святых Апостолов с цветными мраморными колоннами, крестовыми сводами, большими арочными окнами; золотой саркофаг с телом святого, коленопреклоненные вельможи, император и императрица, внимающие патриарху, стоящему под киворием на возвышении. Изображение отличается более свободной живописной трактовкой воздушной среды, пейзажа, архитектуры, одежд и движений персонажей.

Дополнительная литература:

Макарий (Миролюбов), архим. Археологическое описание церк. древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. 2 ч.;

Кондаков Н. П. Памятники христ. искусства на Афоне. СПб., 1902. М., 2001р;

Κσινϒόπουλος Α. Ιωάννης ὁ χρυσοστόμος Περί Σοφίας // Αρχαιολοϒική ᾿Εφημερίς. Athènes, 1942/1944. Σ. 81-83;

Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. Кат. 793. С. 319-320. Ил. 113;

Мнева Н. Е. Стенопись Благовещенского собора Моск. Кремля 1508 г. // ДРИ. М., 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств XIV-XV вв. С. 174-206;

Weitzmann K. Some Remarks on the Sources of the Fresco Painting in the Cathedral of Pharas // Kunst und Geschichte Nubiens in the christlicher Zeit: Ergebnisse und Probleme auf Grund der jungsten Ausgrabungen / Hrsg. E. Dinkler. Recklinghausen, 1970. S. 325-346;

Миjовић. Менолог. С. 183-184, 250;

Pelekanidis S. M., Christou P. C., Tsioumis Ch., Kadas S. N. The Treasures of the Mount Athos. Illuminated Manuscripts. Athens, 1973-1991. Т. 1. P. 146, 431, 176, 438, 268, 459; Т. 3. P. 25, 26, 215, 216;

Михельсон Т. Н. Три композиции на тему «Собор трех святителей» в росписях Ферапонтова мон-ря: Истоки иконографии // ДРИ. М., 1980. [Вып.:] Монументальная живопись XI-XVII вв. С. 324-342;

Хускивадзе Л. З. Средневековые перегородчатые эмали из собр. ГМИГ. Тбилиси, 1984. Кат. 13, 50. С. 29, 48;

Лазарев В. Н. История визант. живописи. М., 1986;

1000-летие рус. худож. культуры: Кат. выст. М., 1988. Кат. 108, 129, 168, 357. С. 88, 107, 138, 258, 400;

Качалова И. Я. Монументальная живопись // Качалова И. Я., Маясова Н. А., Щенникова Л. А. Благовещенский собор Моск. Кремля: к 500-летию уникального памятника рус. культуры. М., 1990. С. 21-44;

Lidov A. The Mural Painting of Akhtala. Moskow, 1991. P. 37. Ill. 45, 47;

Innemee К. C. Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East. Leiden; N. Y., 1992;

Смирнова Э. С. Лицевые рукописи Вел. Новгорода: XV в. М., 1994. С. 88, 90, 91, 265, 271-275; она же. Русский лицевой Служебник XIV в. в Нью-Йорке // Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 54-73;

Müsseler A. Johannes Chrysostomus (der Goldmundige) von Konstantinopel // LCI. 1994. Bd. 7. Sp. 95-101;

ГТГ: Кат. собр. Т. 1. Кат. 17, 57;

The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era, A. D. 843-1204 / Ed. H. С. Evans, W. D. Wixom. N. Y., 1997. Cat. 41, 80, 143;

Treasures of Mount Athos: cat. of Exhibition / Ed. A. A. Karakatsanis. Thessal., 1997;

Λειμάνια και καράβια στο Βυζαντινό Μουσείο: Ευροπαικές Ημέρες Πολιτατικής Κληρονομίας Λιμάνια 25 Σεπτ.- 30 Νοεμβ. 1997: Κατ. Αφήνα, 1997;

Манастир Хиландар. Београд, 1998. С. 307, 343;

Северные письма: Собр. АМИИ: Кат. / Сост.: О. Н. Вишнякова, Т. М. Кольцова. Архангельск, 1999. Кат. 7, 156, 163. С. 10, 43;

Джурич В. Византийские фрески. М., 2000;

Глигориjевић-Максимовић М. Житиjа светих у хиландарском живопису // Осам векова Хиландара: Историjа, духовни живот, књижевност, уметност и архитектура / Уред. В. Кораћ. Београд, 2000. С. 611-620;

Смолчић-Макуљевић С. Хиландарска катапетазма монахиње Jефимиjе: Иконографиjа и богослужбена функциjа // Там же. С. 695-701;

София Премудрость Божия: Кат. выст. М., 2000. С. 288-289;

Костина И. З. Произведения моск. серебряников 1-й пол. XVIII в.: Кат. М., 2003;

Саенкова Е. М. Чин Воздвижения Креста Успенского собора и моск. интерпретация иконографии праздника // ИХМ. 2003. Вып. 7. С. 184-195;

Маясова Н. А. Древнерус. лицевое шитье: Кат. М., 2004. Кат. 66. С. 224-227;

Byzantium: Faith and Power (1261-1557): Cat. / Ed. H. С. Evans. N. Y., 2004. Cat. 134, 135;

Krause K. Die illustrierten Homilien des Johannes Chrysostomos in Byzanz. Wiesbaden, 2004;

Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 110, 122;

Народные заступники: иконы Ярославля XVI-XX вв. из собр. ЯХМ: Кат. выст. / Авт.-сост.: О. Б. Кузнецова, А. В. Федорчук. М., 2006. № 1. С. 6-7. Кат. 2, 22, 24; С. 8-9, 55-59, 64-66;

San Nicola: Splendori d'arte d'Oriente e d'Occidente. Mil., 2006;

Иконы XIII-XVI вв. в собр. ЦМиАР: Кат. М., 2007. [Т. 1:] Тверь, Новгород и Псков. Кат. 42;

Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода: Худож. металл XVI-XVII вв. / Ред.-сост.: И. А. Стерлигова. М., 2008. С. 217-234; Кат. 163. С. 434;

Квливидзе Н. В. «Собор Богородицы» в росписи Успенского собора Свияжского мон-ря // Иконографические новации и традиция в рус. искусстве XVI в.: Сб. ст. памяти В. М. Сорокатого. М., 2008. С. 217-234. (Тр. ЦмиАР; 3).

Иллюстарции:

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент композиции «Беседа трех святителей» в росписи ц. арх. Михаила в Леснове, Македония. 1347–1348 гг.;

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. Ок. 1146–1151 гг.;

Свт. Иоанн Златоуст. Створка царских врат. Кон. XIV — нач. XV в. (ГТГ);

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1-я пол. XVI в. (ЯХМ);

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика собора Св. Софии в К-поле. 2-я пол.— кон. IX в.;

Вмц. Параскева Пятница, святители Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Василий Великий. Икона. Нач. XV в. (ГТГ);

Свт. Иоанн Златоуст. Миниатюра из Служебника Соловецкого мон-ря. XIII в. (РНБ. Солов. 1017/1126. Л. 20 об.);

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой пелены «Богоматерь Одигитрия (Смоленская), Деисус и избранные святые». Мастерская вел. кнг. Марии Борисовны. 1462–1467 гг. (ГММК);

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. Кон. XIII или нач. XIV в. (мон-рь Хиландар на Афоне);

Служба св. отцов. Роспись ц. арх. Михаила в Лес-нове, Македония. 1347–1348 гг.;

Свт. Иоанн Златоуст. Створка складня. XIV в. (Музей Виктории и Альберта, Лондон);

Св. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой епитра-хили. XV в. (мон-рь ап. Иоанна Богослова на о-ве Патмосе);

Свт. Иоанн Златоуст. Роспись собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря. Мастер Дионисий. 1502 г.;

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1733 г. Иконописец Илья Киприянов (ГВСМЗ);

Свт. Иоанн Златоуст совершает Божественную литургию. Роспись Троицкой надвратной ц. Киево-Печерской лавры. 1-я треть XVIII в.;

Свт. Иоанн Златоуст. Фреска ц. Св. Троицы в Сопочанах, Сербия. Ок. 1265 г.;

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов. Икона-таблетка. Кон. XV в. (НГОМЗ);

Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста. Икона. XVII в. (Византийский музей, Афины);

Ковчег с Честной Главой свт. Иоанна Златоуста (храм Христа Спасителя, Москва);

Десница свт. Иоанна Златоуста (мон-рь Филофей на Афоне);

Церковь свт. Иоанна Златоуста в Коровниках, Ярославль. Между 1649 и 1654 гг.;

Свт. Иоанн Златоуст. Фреска ц. Санта-Мария Антиква в Риме. 757–772 гг.;

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент фрески собора в Фарасе, Нубия. 2-я пол. IX в. (Национальный музей, Варшава);

Апостолы Петр и Павел, святители Николай Чудотворец и Иоанн Златоуст. 4-частная икона. VII–VIII, IX или Х в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае);

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент ставротеки. 2-я пол. Х в. (Музеи Ватикана);

Свт. Иоанн Златоуст. Эмалевая пластина (XI в.) оклада Хахульского триптиха (ГМИГ);

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в.;

Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137)Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент иконы «Распятие, со святыми на полях». XI–XII вв. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае);

Свт. Иоанн Златоуст. Роспись ц. Богородицы Евергетиды в мон-ре Студеница, Сербия. Ок. 1235 г.;

Свт. Иоанн Златоуст. Миниатюра из Служебника прп. Варлаама Хутынского. 1220–1225 гг. (ГИМ. Син. № 604. Л. 10 об.);

Свт. Иоанн Златоуст. Миниатюра из Служебника прп. Антония Римлянина. Нач. XIV в. (ГИМ. Син. № 605. Л. 1 об.);

Имп. Никифор III Вотаниат, арх. Михаил и свт. Иоанн Златоуст. Миниатюра из Гомилий свт. Иоанна Златоуста. 1079–1081 гг. (Paris. Coislin. 79. Fol. 2v);

Свт. Иоанн Златоуст. Икона из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля. Кон. XIV в. (ГММК);

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаичная икона. Ок. 1325 г. (Дамбартон-Окс, Вашингтон);

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 2-я пол. XV в. (АМИИ);

Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 985v);

Свт. Иоанн Златоуст, с житием. Икона. 1-я пол. XVII в. (ЯХМ);

«Свт. Иоанн Златоуст. Перенесение мощей святителя». Икона. XVIII в. (Византийский музей, Афины).

Дата рождения:
2015-09-06 00:00:00

Страна / регион:
Римская империя

Звание / Род занятий:
Епископ, отец и учитель церкви

Встречается в рубриках:
Религия и церковь

Относится к периодам:
История Древнего мира

Статьи этого автора