Древ­ней­шая фи­лосовская сис­те­ма и од­но из трёх глав­ных эти­ко-ре­лигиозных уче­ний (на­ря­ду с дао­сиз­мом и буд­диз­мом) Даль­не­го Вос­то­ка.

Воз­ник­ло в Ки­тае на ру­бе­же 6–5 вв. до н. э. В ори­ги­наль­ном на­име­но­ва­нии К. (жу) от­сут­ст­ву­ет ука­за­ние на имя соз­да­те­ля – Кон­фу­ция, что со­от­вет­ст­ву­ет его ис­ход­ной ус­та­нов­ке – «пе­ре­да­вать, а не соз­да­вать, ве­рить древ­но­сти и лю­бить её». Своё ка­че­ст­вен­но но­вое эти­ко-фи­лос. уче­ние

Кон­фу­ций под­чёрк­ну­то иден­ти­фи­ци­ро­вал с на­сле­ди­ем «свя­то­муд­рых» (шэн) пра­ви­те­лей по­лу­ми­фич. древ­но­сти, вы­ра­жен­ным гл. обр. в ис­то­ри­ко-ди­дак­тич. и ху­дож. про­из­ве­де­ни­ях, ста­рей­шие и ав­то­ри­тет­ней­шие из ко­то­рых – ка­но­ны «Шу цзин» и «Ши цзин».

Эта из­на­чаль­ная ори­ен­та­ция сде­ла­ла опи­раю­щую­ся на ис­то­рич. пре­це­дент нор­ма­тив­ность и со­об­ра­зуе­мую с ка­но­на­ми бел­лет­ри­зи­ро­ван­ность фун­дам. ха­рак­те­ри­сти­ка­ми все­го К.

Хра­ни­те­ля­ми древ­ней муд­ро­сти в эпо­ху Чжоу (12/11–3 вв. до н. э.) бы­ли от­став­лен­ные от кор­ми­ла вла­сти учё­ные-ин­тел­лек­туалы, спе­циа­ли­зи­ро­вав­шие­ся в «куль­тур­ной/зна­ко­вой» (вэнь) дея­тель­но­сти, т. е. хра­не­нии и вос­про­извод­ст­ве письм. па­мят­ни­ков и про­то­на­уч­ных шту­ди­ях, в осн. ас­тро­но­мо-ас­т­ро­ло­ги­че­ских (по­ня­тие «вэнь» ох­ва­ты­ва­ет и пись­мен­ность, и ас­тро­но­мо-ме­тео­ро­ло­гич. яв­ле­ния).

Они жи­ли гл. обр. в рай­оне цар­ст­ва Лу, ро­ди­ны Кон­фу­ция (ны­не пров. Шань­дун), и, воз­мож­но, яв­ля­лись по­том­ка­ми пра­вив­шей или жре­че­ской вер­хуш­ки го­су­дар­ст­ва Инь (Шан), по­ко­рён­но­го в 12–11 вв. до н. э. пле­мен­ным сою­зом Чжоу, ко­то­рый на­хо­дил­ся на бо­лее низ­ком уров­не куль­тур­но­го раз­ви­тия.

Ви­ди­мо, их со­ци­аль­ное па­де­ние от­ра­зи­лось в эти­мо­ло­гии тер­мина «жу», из­на­чаль­но имев­ше­го зна­че­ние «сла­бый». Кон­фу­ций счёл эту со­ци­аль­ную сла­бость не­со­вмес­ти­мой с их куль­тур­но-ин­тел­лек­ту­аль­ной си­лой и вы­дви­нул иде­ал гос. уст­рой­ст­ва, в ко­то­ром при на­ли­чии са­краль­но воз­не­сён­но­го, но прак­ти­че­ски поч­ти без­дей­ст­вую­ще­го пра­ви­те­ля ре­аль­ная власть при­над­ле­жит учё­ным-жу, со­еди­няю­щим в се­бе свой­ст­ва фи­ло­со­фов, ли­те­ра­то­ров, учё­ных и чи­нов­ни­ков.

С са­мо­го сво­его за­ро­ж­де­ния К. от­ли­ча­лось осоз­нан­ной со­ци­аль­но-этич. на­прав­лен­но­стью и стрем­ле­ни­ем к слия­нию с государственным ап­па­ра­том.

Это­му стрем­ле­нию со­от­вет­ст­во­ва­ло тео­ре­тич. ис­тол­ко­ва­ние гос. и бо­же­ст­вен­ной («не­бес­ной») вла­сти в се­мей­но-род­ст­вен­ных ка­те­го­ри­ях: «го­су­дар­ст­во – од­на се­мья», го­су­дарь – Сын Не­ба и од­но­вре­мен­но «отец и мать на­ро­да». Го­су­дар­ст­во ото­жде­ст­в­ля­лось с об­ще­ст­вом, со­ци­аль­ные свя­зи – с меж­лич­но­стны­ми, ос­но­ва ко­то­рых ус­мат­ри­ва­лась в се­мей­ной струк­ту­ре.

По­след­няя же вы­во­ди­лась из от­но­ше­ний ме­ж­ду от­цом и сы­ном. С точ­ки зре­ния К. отец счи­тал­ся «Не­бом» (тянь) в той же ме­ре, в ка­кой Не­бо – от­цом. По­это­му «сы­нов­няя поч­ти­тель­ность» (сяо) в спе­ци­аль­но по­свя­щён­ном ей ка­но­не «Сяо цзин» бы­ла воз­ве­де­на в ранг «кор­ня бла­го­да­ти/доб­ро­де­те­ли (дэ)».

Раз­ви­ва­ясь в ви­де сво­его ро­да со­ци­аль­но-этичесокй ан­тро­по­ло­гии, К. со­сре­до­то­чи­ло вни­ма­ние на че­ло­ве­ке, про­бле­мах его вро­ж­дён­ной при­ро­ды и бла­го­при­об­ре­тае­мых ка­честв, по­ло­же­ния в ми­ре и об­ще­ст­ве, спо­соб­но­стей к зна­нию и дей­ствию и т. п.

Воз­дер­жи­ва­ясь от собственных су­ж­де­ний о сверхъ­ес­те­ст­вен­ном, Кон­фу­ций фор­маль­но одоб­рил тра­диц. ве­ру в без­лич­ное «судь­бо­нос­ное» Не­бо и в ду­хов пред­ков, вы­сту­паю­щих в ка­че­ст­ве по­сред­ни­ков меж­ду Не­бом и людь­ми, что в даль­ней­шем во мно­гом обу­сло­ви­ло обре­те­ние К. со­ци­аль­ных функ­ций ре­ли­гии.

Вме­сте с тем всю от­но­ся­щую­ся к сфе­ре Не­ба са­краль­ную и кос­мо­ло­гич. про­бле­ма­ти­ку Кон­фу­ций рас­смат­ри­вал с точ­ки зре­ния зна­чи­мо­сти для че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва.

Фо­ку­сом сво­его уче­ния он сде­лал ана­лиз взаи­мо­дей­ст­вия «внут­рен­них» им­пуль­сов че­ло­ве­че­ской на­ту­ры, в идеа­ле ох­ва­ты­вае­мых по­ня­ти­ем «гу­ман­но­сти» (жэнь), и «внеш­них» со­циа­ли­зи­рую­щих фак­то­ров, в идеа­ле ох­ва­ты­вае­мых по­ня­ти­ем эти­ко-ри­ту­аль­ной «бла­го­при­стой­но­сти» (ли). Нор­ма­тив­ный тип че­ло­ве­ка – «бла­го­род­ный муж» (цзюнь цзы), по­знав­ший не­бес­ное «пред­о­пре­де­ле­ние» (мин), «гу­ман­ный», со­че­таю­щий в се­бе иде­аль­ные ду­хов­но-мо­раль­ные ка­че­ст­ва с пра­вом на вы­со­кий со­ци­аль­ный ста­тус.

Смысл че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния – ут­вер­жде­ние в Под­не­бес­ной выс­шей и все­об­щей фор­мы со­ци­аль­но-этич. по­ряд­ка – Пу­ти (дао), кон­крет­ным во­пло­ще­ни­ем ко­то­ро­го в каж­дом от­дель­ном су­ще­ст­ве и яв­ле­нии высту­па­ет «бла­го­дать/доб­ро­де­тель» (дэ). Ие­рар­хи­зи­ро­ван­ная гар­мо­ния всех ин­ди­ви­ду­аль­ных дэ об­ра­зу­ет все­лен­ское дао.

По­сле смер­ти Кон­фу­ция его мно­го­числ. уче­ни­ки и по­сле­до­ва­те­ли об­ра­зо­ва­ли разл. на­прав­ле­ния, ко­то­рых к 3 в. до н. э., по сви­де­тель­ст­ву Хань Фэя, бы­ло уже не ме­нее вось­ми.

Они раз­ви­ва­ли эти­ко-со­ци­аль­ные идеи Кон­фу­ция («Да сюэ», «Сяо цзин», ком­мен­та­рии к «Чунь цю») и со­дер­жа­щие­ся в его уче­нии кос­мо­ло­гич. пред­став­ле­ния («Чжун юн», «И цзин», «Си цы чжу­ань»).

Две це­ло­ст­ные и про­ти­во­по­лож­ные друг дру­гу (впо­след­ст­вии при­знан­ные со­от­вет­ст­вен­но ор­то­док­саль­ной и не­ор­то­док­саль­ной) ин­тер­пре­та­ции К. в 4–3 вв. до н. э. пред­ло­жи­ли Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

Пер­вый вы­дви­нул те­зис об из­на­чаль­ной «доб­ро­те» че­ло­ве­че­ской при­ро­ды (син), ко­то­рой «гу­ман­ность», «долж­ная спра­вед­ли­вость» (и), «бла­го­при­стой­ность» и «ра­зум­ность» (чжи) при­су­щи так же, как че­ло­ве­ку – че­ты­ре ко­неч­но­сти. Со­глас­но Сюнь-цзы, че­ло­ве­че­ская при­ро­да из­на­чаль­но зла, т. е. от ро­ж­де­ния стре­мит­ся к вы­го­де и плот­ским на­сла­ж­де­ни­ям, по­это­му ука­зан­ные бла­гие ка­че­ст­ва долж­ны быть при­ви­ты ей из­вне пу­тём по­сто­ян­но­го обу­че­ния. Мэн-цзы со­сре­до­то­чил­ся на ис­сле­до­ва­нии мо­раль­но-пси­хо­ло­ги­че­ской, а Сюнь-цзы – со­ци­аль­ной сто­ро­ны че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния.

Это рас­хо­ж­де­ние ска­за­лось и в их взгля­дах на об­ще­ст­во: Мэн-цзы сфор­му­ли­ровал тео­рию «гу­ман­но­го управ­ле­ния» (жэнь чжэн), ос­но­ван­ную на при­ори­те­те на­ро­да над ду­ха­ми и пра­ви­те­лем, вклю­чая пра­во под­дан­ных свер­гать по­роч­но­го го­су­да­ря; Сюнь-цзы срав­ни­вал пра­ви­те­ля с кор­нем, а на­род – с ли­сть­я­ми и счи­тал за­да­чей иде­аль­но­го го­су­да­ря «за­вое­ва­ние» сво­его на­ро­да, сбли­жа­ясь тем са­мым с вра­ж­деб­ным К. ле­гиз­мом.

Во 2 в. до н. э. Кон­фу­ций был при­знан «не­ко­ро­но­ван­ным ца­рём», или «под­лин­ным вла­сте­ли­ном» (су ван), а его уче­ние об­ре­ло ста­тус офиц. идео­ло­гии и, по­бе­див гл. кон­ку­рен­та в об­лас­ти со­ци­аль­но-по­ли­тич. тео­рии – ле­гизм, в то же вре­мя ин­тег­ри­ро­ва­ло ряд его кар­диналь­ных идей, в ча­ст­но­сти при­зна­ло ком­про­мисс­ное со­че­та­ние эти­ко-ри­ту­аль­ных норм (ли) и ад­ми­ни­ст­ра­тив­но-юри­дич. за­ко­нов (фа).

К. ста­ло все­объ­ем­лю­щей сис­те­мой бла­го­да­ря Дун Чжун­шу, ко­то­рый, ис­поль­зо­вав со­от­вет­ст­вую­щие кон­цеп­ции дао­сиз­ма и шко­лы инь­ян цзя, де­таль­но раз­ра­бо­тал он­то­ло­го-кос­мо­ло­гическую док­три­ну К. и при­дал ей не­ко­то­рые ре­лиг. чер­ты (уче­ние о «ду­хе» и «во­ле Не­ба»), не­об­хо­ди­мые для офиц. идео­ло­гии цен­тра­ли­зов. им­пе­рии.

В эпо­ху Хань (кон. 3 в. до н. э. – нач. 3 в. н. э.) бы­ло соз­да­но «хань­ское кон­фу­ци­ан­ст­во», осн. дос­ти­же­ние ко­то­ро­го – сис­те­ма­ти­за­ция идей, ро­ж­дён­ных «зо­ло­тым ве­ком» кит. фи­ло­со­фии (5–3 вв. до н. э.), и тек­сто­ло­го-ком­мен­та­тор­ская об­ра­бот­ка соз­дан­ной и ас­си­ми­ли­ро­ван­ной кон­фу­ци­ан­ст­вом клас­си­ки. Ре­ак­ци­ей на про­ник­но­ве­ние в Ки­тай буд­диз­ма в пер­вые ве­ка н. э. стал син­тез дао­сиз­ма и К. в «уче­нии о та­ин­ст­вен­ном/со­кро­вен­ном» (сю­ань сюэ). По­сте­пен­ное на­рас­та­ние как идей­но­го, так и со­ци­аль­но­го влия­ния буд­диз­ма и дао­сиз­ма вы­зва­ло стрем­ле­ние к вос­ста­нов­ле­нию пре­сти­жа К., что при­ве­ло к со­зда­нию не­окон­фу­ци­ан­ст­ва, у ис­то­ков ко­то­ро­го стоя­ли Ван Тун (кон. 6 – нач. 7 вв.), Хань Юй и Ли Ао (8–9 вв.).

Воз­ник­шее в 11 в. не­окон­фу­ци­ан­ст­во по­ста­ви­ло пе­ред со­бой две гл. за­да­чи: вос­ста­нов­ле­ние ау­тен­тич­но­го К. и ре­ше­ние с его по­мо­щью на ос­но­ве усо­вер­шен­ст­во­ван­ной ну­ме­ро­ло­гич. ме­то­до­ло­гии (сян­шуч­жи сюэ) ком­плек­са про­блем, вы­дви­ну­тых буд­диз­мом и дао­сиз­мом.

В пре­дель­но ком­пакт­ной фор­ме эти за­да­чи пер­вым ре­шил Чжоу Ду­ньи, идеи ко­то­ро­го че­рез сто­ле­тие по­лу­чи­ли раз­вёр­ну­тую ин­тер­пре­та­цию в твор­че­ст­ве Чжу Си: его уче­ние, по­на­ча­лу счи­тав­шее­ся не­ор­то­док­саль­ным и да­же под­верг­шее­ся за­пре­ту, в 14 в. бы­ло офи­ци­аль­но при­зна­но и ста­ло ос­но­вой по­ни­ма­ния К. в сис­те­ме государственных эк­за­ме­нов вплоть до нач. 20 в. Чжу­си­ан­ская трак­тов­ка К. до­ми­ни­ро­ва­ла в Ко­рее, Япо­нии, Вьет­на­ме.

Основную кон­ку­рен­цию чжу­си­ан­ст­ву в пе­ри­од прав­ле­ния ди­на­стии Мин (14–17 вв.) со­ста­ви­ла шко­ла Лу Цзюю­а­ня – Ван Ян­ми­на, идей­но гос­под­ство­вав­шая в Ки­тае в 16–17 вв. и так­же по­лу­чив­шая рас­про­стра­не­ние в со­пре­дель­ных Ки­таю стра­нах.

В борь­бе этих школ на но­вом уров­не воз­ро­ди­лось ис­ход­ное для К. про­ти­во­стоя­ние ори­ен­та­ции на объ­ект или субъ­ект, внеш­ний мир или внутр. при­ро­ду че­ло­ве­ка как ис­точ­ник по­сти­же­ния «прин­ци­пов» (ли) все­го су­ще­го, в т. ч. и мо­раль­ных норм.

В 17–19 вв. оба ве­ду­щих уче­ния – Чжу Си и Ван Ян­ми­на – под­верг­лись кри­тике со сто­ро­ны эм­пи­рич. на­прав­ле­ния (пу сюэ – «уче­ние о ес­те­ст­ве», или «кон­крет­ная фи­ло­со­фия»), ос­но­ван­но­го Гу Яньу и воз­глав­лен­но­го Дай Чжэ­нем. Оно скон­цен­три­ро­ва­лось на опыт­ном ис­сле­до­ва­нии при­ро­ды и на­уч.-кри­тич. изу­че­нии кон­фу­ци­ан­ской клас­си­ки, взяв се­бе за об­ра­зец тек­сто­ло­гию хань­ско­го К., бла­го­да­ря че­му по­лу­чи­ло назв. «хань­ское уче­ние» (хань сюэ).

С кон. 19 в. раз­ви­тие К. в Ки­тае так или ина­че свя­за­но с по­пыт­ка­ми ас­си­ми­ля­ции зап. идей (Кан Ювэй, Лян Ци­чао) и воз­вра­ще­ни­ем от аб­ст­ракт­ных про­блем сун­ско-мин­ско­го не­окон­фу­ци­ан­ст­ва и цин­ско-хань­ской тек­сто­ло­гии к кон­крет­ной эти­ко-со­ци­аль­ной те­ма­ти­ке пер­во­на­чаль­но­го К.

В 1-й пол. 20 в., осо­бен­но в про­ти­во­стоя­нии уче­ний Фэн Юла­ня и Сюн Ши­ли, со­че­таю­щих не­о­кон­фу­ци­ан­ские и от­час­ти буд­дий­ские кон­цеп­ции с идея­ми ев­роп. и инд. фи­ло­со­фии, сло­жи­лась но­вая, чет­вёр­тая (по­сле пер­во­на­чаль­ной, хань­ской и не­о­кон­фу­ци­ан­ской) фор­ма К. – по­ст­не­о­кон­фу­ци­ан­ст­во, пред­ста­ви­те­ли ко­то­ро­го (Моу Цзун­сань, Тан Цзю­ньи, Ду Вэй­мин и др.) ус­мат­ри­ва­ют в этический уни­вер­са­лиз­ме К., трак­тую­ще­го лю­бой пласт бы­тия в мо­раль­ном ас­пек­те, иде­аль­ное со­че­та­ние фи­лос. и ре­лиг. мыс­ли.

В Ки­тае К. бы­ло официальной идео­ло­ги­ей до 1912 и ду­хов­но до­ми­ни­ро­ва­ло до 1949, по­доб­ное по­ло­же­ние со­хра­ня­ет­ся на Тай­ва­не и в Син­га­пу­ре.

По­сле идео­ло­гич. раз­гро­ма в 1970-х гг. (кам­па­ния «кри­ти­ки Линь Бяо и Кон­фу­ция») ны­не К. ус­пеш­но реа­ни­ми­ру­ет­ся и в КНР как но­си­тель ожи­даю­щей вос­тре­бо­ва­ния национальной идеи.

Исторические источники:

The sacred books of China / Ed. J. Leg­ge. Oxf., 1879–1885. Vol. 1–4. Delhi a. o., 1966;

The Chinese classics / Ed. J. Legge. Oxf.; L., 1893–1895. Vol. 1–5. Hong Kong, 1960. Vol. 1–5;

Ши сань цзин чжу шу. Пе­кин, 1957. Кн. 1–40;

Из­бран­ные про­из­ве­де­ния про­грес­сив­ных ки­тай­ских мыс­ли­те­лей но­во­го вре­ме­ни (1840–1898). М., 1961;

A source book in Chinese philosophy / Ed. Chan Wing- tsit. Princeton; L., 1963;

Древ­не­ки­тай­ская фи­ло­со­фия. М., 1972–1973. Т. 1–2;

Древ­не­ки­тай­ская фи­ло­со­фия. Эпо­ха Хань. М., 1990;

Мар­ты­нов А. С. Кон­фу­ци­ан­ст­во. «Лунь юй». СПб., 2001. Т. 1–2;

Кон­фу­ци­ан­ское «Чет­ве­ро­кни­жие» («Сы шу»). М., 2004.

Автор статьи: А. И. Коб­зев.

© Большая Российская Энциклопедия (БРЭ)