ИЛЬИH ВЛАДИМИР НИКОЛАЕВИЧ - философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор.
Родился в имении деда Николая Петровича Чаплина. Бабушка Ильина по матери, Надежда Петровна Чаплина (урожденная баронесса Меллер-Закомельская), была блестящей пианисткой, любимой ученицей А. Г. Рубинштейна. Отец - Николай Александрович Ильин, крупный чиновник финансового ведомства, литературовед-любитель, исследователь творчества У. Шекспира, застрелился еще до появления на свет сына. По рассказам матери Ильина, Веры Николаевны, Николай Александрович, местный предводитель дворянства, дал пощечину губернатору. Вера Николаевна с сыном и родителями переехала в имение Ивань Слуцкого уезда Минской губернии. По настоянию родителей она вышла замуж за директора слуцкой гимназии М. М. Ивановского, филолога-классика, внушившего Ильину страстную любовь к древним языкам. Но вскоре Вера Николаевна развелась с мужем; вторым отчимом Ильина стал управляющий отцовским имением Н. А. Дубинский, оставивший жену и ребенка. Повзрослев, Ильин выгнал из дома отчима-самодура, мать осталась одна практически без средств к существованию, умерла в Житомире в возрасте 46 лет, когда сын был уже в эмиграции.
С любовными переживаниями матери накануне ее 3-го брака связано обращенное к ней пророчество праведного Иоанна Кронштадтского, которое Ильин считал полностью сбывшимся. Вера Николаевна приехала в кронштадтский Морской собор на литургию, которую служил праведный Иоанн; хотя он никогда раньше не видел ее, но заметил в огромной толпе и, отозвав в сторонку, сказал: «Слушай! Оставь все это… Теперешний твой муж очень хороший человек, любит твоего сына… А это - пройдет… обойдется. Но если ты меня не послушаешься и будешь настаивать на своем - окажешься глубоко несчастной на всю твою недолгую жизнь, и твой сын - тоже!» Помолчав немного, он с состраданием посмотрел на нее и прибавил: «Впрочем, я знаю, ты меня не послушаешься… Вот тебе моя фотография… Вспоминай обо мне, а я буду за тебя молиться…» (Концлагерь на свободе: Маш. С. 45 // Личный архив А. П. Козырева).
Еще будучи учеником Первой Императорской Александровской гимназии, Ильин слушал публичные лекции С. Н. Булгакова, в ту пору приват-доцента политэкономии Киевского политехнического института. В посвященной Булгакову мемуарной заметке Ильин отмечал, что «содержание и стиль этих лекций, равно как и их успех» свидетельствовали об отходе от «жалких и бедных идей 60-х и 70-х годов, даже о полном разрыве с ними» (Памяти отца Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 62-64). По окончании гимназии в 1907 году Ильин поступил в Императорский Киевский университет святого Владимира. Окончил естественное отделение физико-математического факультета (1913 Ильин) и философское отделение историко-филологического факультета (1917 Ильин), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. Получил золотую медаль за магистерское сочинение «Проблема музыки в философии князя В. Ф. Одоевского».
В 1918 году стал приват-доцентом Киевского университета. Среди учителей Ильина был В. В. Зеньковский. Зимой 1919 года Ильин покинул Россию, как он написал в автобиографической заметке, «для получения свободного образования» (Notice Biographique // Личный архив А. П. Козырева), через Одессу перебрался в Константинополь (Стамбул), а оттуда в Белград, преподавал в различных средних и высших учебных заведениях логику и психологию. В 1922 году Ильин переехал в Берлин, где, продолжая преподавательскую деятельность, поступил на теологический факультет Берлинского университета, который окончил в 1925 году. В Париже Ильин завершил неопубликованный философский труд: «Два закона. Сущее и должное: Опыт конструктивной критики формально-расчленяющего мышления», в котором, синтезируя направления современной ему философской мысли - феноменологию, неокантианство, интуитивизм, культурную морфологию О. Шпенглера, заложил основы своего философского учения о форме и ценности - морфологии, над формулировкой основных идей которой работал всю жизнь, практически не имея возможности публиковать свои философские работы.
После написания книги «Преподобный Серафим Саровский» и статьи «О духе русского благочестия» (Vom Geist der russischen Frömmigkeit) по рекомендации Зеньковского Ильин был приглашен на должность профессора в Православный богословский институт прп. Сергия Радонежского в Париже, где вплоть до 1941 года преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. В 1934 году Ильин женился на В. Н. Пундик (1912-2004 годы), активной участнице Русского студенческого христианского движения (РСХД), выехавшей с семьей из Ленинграда в 1925 году. Знакомство их произошло в резиденции РСХД и издательства «ИМКА-Пресс» на бульваре Монпарнас, 10, куда Ильин приходил играть на фортепьяно. Венчал супругов протоиерей Сергий Булгаков на Сергиевском подворье. После смерти философа его вдова Вера Николаевна приложила много усилий для издания его наследия. От брака было двое детей - дочь Елена и сын Николай.
С середины 30-х годоа начали ухудшаться отношения Ильина с коллегами по Сергиевскому институту и кругом участников братства «Православное дело» монахини Марии (Скобцовой). Это было связано с активным участием Ильина в газете «Возрождение», занимавшей крайне правую, консервативно-монархическую позицию, с его симпатиями к германскому национал-социализму, а также со скандальным характером И. Формальным поводом для разрыва отношений послужил доклад Ильина на съезде РСХД в Кнютанже зимой 1933/1934 года «Судьба русской культуры». В 1935 году произошел разрыв с Н. А. Бердяевым, вызванный написанной под псевдонимом (Созанович П.) статьей Ильина «Идеологическое возвращенство: По поводу книги Н. Бердяева «Судьба человека в современном мире: (К пониманию нашей эпохи)» (Возрождение: Газ. 1935. № 3530. С. 2), которая представляла собой набор обвинений и упреков в адрес друга и учителя в симпатии к большевизму и в левизне.
Напряженные отношения с коллегами привели не только к уходу Ильина из Сергиевского института, но и к оставлению Константинопольской юрисдикции (в которой находился с 1931 года митрополит Евлогий (Георгиевский) и практически все сотрудники института) и переходу в приход во имя Трех святителей юрисдикции Московского Патриархата. В 1941-1942 годах Ильин подолгу жил в Берлине, занимаясь в университетской библиотеке, общался с настоятелем православного прихода в юрисдикции митрополита Евлогия архимандритом Иоанном (Шаховским), а также с протоиерем Александром Киселёвым. Политические взгляды Ильина в этот период связаны с идеей национально-консервативной революции, или контрреволюции. Перевороты Муссолини и Гитлера Ильин рассматривал как контрреволюции, противостоявшие большевизму. В «Воспоминаниях» за 1943 год он писал: «В это время болезнь моя сильно подвинулась и я с восторгом приветствовал право-фашистскую молодежь, поднявшую эту, как мне казалось, истинную революцию, которая должна была принести не фиктивное, но подлинное освобождение трудящимся и по-настоящему сбросить цепи капитализма» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина).
В послевоенное время Ильин читал лекции на апологетических курсах в церкви Московского Патриархата, в Православном богословском институте св. Дионисия, созданном в 1947 году протоиереем Евграфом Ковалевским (впоследствии епископ Иоанн-Нектарий), в Католическом университете, принимал активное участие в работе РСХД в качестве постоянного лектора в юношеских лагерях, в кружках, на съездах. С 1949 года преподавал в Парижской консерватории, готовил рукопись по истории русской музыки, набор которой по неизвестным причинам был уничтожен, писал музыку - среди его произведений 2 оперы, написанные на либретто «Черной маски» Л. Н. Андреева и «Страшной мести» Н. В. Гоголя.
В начале 50-х годов Ильин вернулся к публицистической деятельности, его имя нередко появляется на страницах «Вестника РСХД», «Нового журнала», «Возрождения». В журнале «Возрождение» с 1957 по 1971 год было напечатано более 70 статей Ильина по истории философии, философии науки, эстетике, философии искусства, литературоведению, музыкознанию. Журнал имел репутацию одного из самых монархических изданий русской эмиграции, не случайно одна из статей Ильина, опубликованных в нем, была посвящена памяти «Государя-мученика». Множество статей посвящено философам Г. В. Лейбницу, Р. Декарту, священнику Павлу Флоренскому, В. В. Розанову, С. Л. Франку, Н. О. Лосскому; а также писателям Н. С. Лескову, Л. Н. Толстому, Ф. М. Достоевскому, К. К. Случевскому, Ф. И. Тютчеву, Б. Л. Пастернаку, М. А. Булгакову.
Умер Ильин в Париже. Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа. В 2005 году по завещанию вдовы философа его личный архив был передан в Библиотеку-фонд «Русское зарубежье» (ныне Дом русского зарубежья имени А. И. Солженицына) в Москве.
Отношение к евразийству
В Берлине Ильин примкнул к евразийству, появившись впервые в евразийской печати в 1923 году в сборнике «Россия и латинство». Принимал участие в евразийских изданиях: «Евразийская хроника» (1926. Вып. 4; 1927. Вып. 8), газета «Евразия» (1928. № 2, 4, 6; 1929. № 7) и др. Ильин видел в евразийстве логическое продолжение линии славянофилов, Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, основанной на вере во вселенскую миссию Православия. В евразийстве его привлекало представление о нелинейном характере истории, концепция, отстаивавшая уникальность и неповторимость существовавших в истории цивилизаций.
В статье «К взаимоотношению права и нравственности» (Евразийский временник. 1925. Кн. 4. С. 305-317) подверг критике просветительскую версию концепции естественного права, не имеющую, по его мнению, религиозной базы. Общим основанием для права и нравственности, по Ильину, является правда, источник которой есть Бог. Представляя собой источник и цель права и нравственности, правда, т. о., регулирует эмпирическую действительность, создавая религиозную основу права. В 1929 году, несмотря на симпатии к евразийству, которое считал «универсальной» системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму.
Совместно с Н. Н. Алексеевым и П. Н. Савицким Ильин выпустил брошюру «О газете «Евразия»», в которой утверждал, что газета «Евразия» более не является евразийским органом. Участвовал в т. н. кламарском расколе, отмежевываясь от «советофильства» Л. П. Карсавина и ряда др. евразийцев, видевших в индустрии первых пятилеток признаки идеократического и национального перерождения космополитического интернационала большевиков. Ильин так охарактеризовал ситуацию, сложившуюся в редакции «Евразии»: «Для универсальной системы, обосновавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства - каким является евразийство - подобного рода приятие смешанного зло-доброго комплекса без различия в нем зла и добра - есть вещь совершенно недопустимая и невозможная - без утраты самого обоснования и мотивов своего бытия. Кроме того, необычайно счастливая установка евразийства, сочетающего в органическом синтезе положительное православие, предельный социальный радикализм, укорененность в национальном прошлом и сверх-национальные перспективы для будущего - все это делает такое безоговорочное элементарное понятие аморфной и двусмысленной смеси не только дискредитирующим, но и совершенно ненужным тактически» (Социальные цели и достоинство евразийцев // О газете «Евразия». П., 1929. С. 21-22).
В предисловии к книге Я. А. Бромберга «Запад, Россия и еврейство: Опыт пересмотра еврейского вопроса», вышедшей в «Евразийском книгоиздательстве» в 1931 году,Ильин поддержал идею еврейского «восточничества», евразийской ориентации духовных сил восточного еврейства, отмечая его культурную общность с Россией и считая, что восточное еврейство должно разделить исторические судьбы с Россией. Окончательный разрыв Ильина с евразийством произошел в 1934 году. В открытом письме в редакцию газеты «Возрождение» он заявлял, что «давно прекратил всякое сотрудничество в каких бы то ни было евразийских изданиях ввиду их явной... наклонности к большевизму - равно, как и вышел из евразийских группировок и прервал как идеологическое, так и личное общение с ними» (Возрождение: Газ. 1934. № 3431. С. 5). В 1935 году Ильин говорил о «мертвом теле евразийства» (Пореволюционная «бодрость» / В. Созанович // Возрождение: Газ. 1935. № 3516. С. 2). Позже он писал: «Историософия евразийцев скорее напоминала глубокий по замыслу и роскошно развитый по артистическому выполнению православный погребальный обряд, отпевание в эмиграции убитой и брошенной на свалочное место октября России» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Ед. хр. 14. Л. 3-4).
О сущности религии
Ильин определял религию как триединство догмата, мифа и культа. Миф представлял для него отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный факт, лежащий в основе религии: «Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высшей исторической реальности» (К проблеме литургии. 1923. С. 181). Миф, по Ильину, не только исторический факт, но нерасторжимый союз факта с верой, и попытка расторжения этого союза не дает ни факта, ни веры. Догмат Ильин определял как «дар откровения, принимаемого верой». Догмат составляет «костяк», без которого миф и культ представляли бы бесформенную массу. Формой и плотью догмата является миф, реоигиозная реальность. «С одной стороны, вера в догмат выводится из мифа, с другой- является скрепляющим и мифообразующим началом»,- отмечал Ильин. Миф имеет свои пределы, свою исчерпаемость - это религиозный, религиозно-исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат же неисчерпаем (и антиномичность - один из признаков неисчерпаемости).
В христианстве миф исчерпаем именно в пределах Священного Писания, Предания и святоотеческой экзегезы. Реализацию мифа, его осознание и отсюда утверждение догмата дает культ. «Событие мифа единственное и неповторяемое - повторяется в культе не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства» (Там же). Миф вносит сознание в культ, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает вовне жизнь и деятельность религии. Т. о., утверждает Ильин, культ есть жизнь мифодогмата.
Ильин подчеркивал, что культ, ритуал и литургика - это не синонимы, но как бы различные т. зр. на один предмет. Их совокупность можно обозначить термином «теургия». Культ - деяние почитания, ритуал - совокупность внешних действий, которыми оно выражается. Ритуал относится к культу, как средство к цели. Система ритуала очень чувствительна и точна, и эта «буквальность» не произвольна и не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. «Нарушение ритуала, сознаваемое и констатируемое религиозной совестью как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т. е. как определенно злое деяние, как грех» (Там же).
Работы по литургике
В 1926 году Ильин издал книгу «Запечатанный гроб, Пасха нетления: Объяснение служб Страстной недели и Пасхи», в 1927 году- «Всенощное бдение». В них он рассматривает последование всенощного бдения и богослужений Страстной седмицы и Пасхи в связи с текстами Священного Писания, святых отцов и с церковным искусством. В 1928 году Ильин опубликовал в журнал «Путь» ряд рецензий на книги по литургике, а также предложил проект энциклопедии Православия, изложенной в порядке и с т. зр. богослужебного устава и богослужебных книг, аргументируя это тем, что православно-русское богословие есть преимущественно литургическое богословие. Полагая, что богослужебный культ и литургия - первооснова церковной жизни, в статье «Основные вопросы символики Креста Господня» Ильин определял литургику как «науку о символических реальностях церковной жизни и их действенной энергетике» (ПМ. 1928. Вып. 1. С. 122). Центральное место среди служб Вселенской Церкви, по Ильин, занимает литургия. Ильин связывал это с тем, что Евхаристия - основа и смысл литургии - главное среди всех таинств, т. к. ее установил Сам Спаситель и она совершалась уже в первые века христианства. Кроме того, Евхаристия предполагает теснейшее общение с Богом. В литургии, если говорить относительно Православия, соединена вся система догматов и преданий, все остальные службы и таинства есть лишь их частичное выражение. Ильин утверждал, что христианство есть религия креста. «Крест, благословение крестом, осенение крестом - есть то общее в литургической действительности, без которого она немыслима и которое является ее основой, центром, дыханием и жизнью» (Там же). Крест, по Ильину, объединяет в неразличимом тождестве 3 основных аспекта-лика христианской религии: миф, догмат и культ.
Интерпретируя смысл богослужения Великой Субботы, Ильин писал: «Подобно тому как Спаситель схождением в воды Иорданские освятил для нас крещенскую купель, а в Тайной Вечери в Сионской горнице даровал нам бессмертную Трапезу и основал Новозаветный храм, так и Своим Великосубботним почиванием во гробе освятил наши гробы и положил начало нашему отпеванию, которое, будучи оплакиванием, в то же время есть уже приуготовление к воскресению и к исхождению на сретение Воскрешающему в последний день» (Великая суббота: (О тайне смерти и бессмертия) // Путь. 1938. № 57. С. 51. Примеч. 1). Воскресение - великое утешение в трагедии бытия. Смерть, по Ильину, есть «некое негативное, искаженное, обращенное вниз восхождение» (Там же. С. 54), поэтому, готовясь к смерти, человек может приобрести опыт смерти в подвижничестве: должен развиваться, возвышаться и путем подвига идти к совершенству, поскольку опыт смерти дается подвижничеством.
В статье «Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона» Ильин отмечает чистоту и бесстрастие колокольного звона при всем его блеске, оживленности и выразительности. Колокольный звон символизирует церковную духовность, соответствуя всей глубине и красоте православно-русской литургики. Музыкально-метафизическое задание колоколов, писал Ильин, «сводится к максимальному одушевлению в соответствующем роде костной, неорганической материи, высшим типом которой является, несомненно, металл. В колокольном звоне она начинает жить по-своему, но зато по-настоящему. Здесь максимально выявляется в акустико-музыкальном вибрирующем образе Платонова идея неорганической материи» (Эссе о русской культуре. 1997. С. 446). Колокольный звон Ильина интерпретирует как ответ неорганической материи на божественный зов, как «звучащую софийность материи».
Подобным образом Ильин рассматривал иконопись. С одной стороны, иконопись - это разновидность живописи, но с другой - явление совершенно особого порядка. Иконопись в отношении к искусству Ильина. сравнивал с идеями Платона: она выражает вечное в живописи, вечность же означает святость и свободу от временно-пространственной эмпирии. «Иконопись заменяет чувственно-плотяный психологизм отрешенной конкретностью предания «лицевых списков», сюжет заменяет чином, а временно-пространственную эмпирию и аллегоризм перспективы - символизмом плоскостной двумирности» (По поводу второй выставки икон // Путь. 1930. № 22. С. 127). Иконопись позволяет перейти в план вечности. «Религиозная мифология и догматика горят пламенем великой красоты. Это - огненный ангел Софии Премудрости Божией. И веяние софийности прежде всего постигается в мифодогмате и в культе, находящих свое выражение в образах иконографии и в музыке чинопоследований» (Там же. С. 128).
В статье «Трагедия безответной молитвы» Ильин, обращаясь к сущности православной молитвы, писал, что молитва в своей основе есть проявление подлинной любви: «Образ Божий взывает к своему прототипу, к своему первообразу» (ВРСХД. 1933. № 3. С. 15). Высший тип молитвы «есть постоянное имение в сердце и на устах того, что любишь» (Там же. С. 16). Ильин отмечал, что для людей характерно смешивать понятие мольбы и понятие молитвы, что зачастую приводит к мнению, что молитва должна быть исполнена, если Бог есть. Несомненно, в молитве есть элемент мольбы, но отождествление их ложно. Мольба может иметь любые цели и даже утилитарный характер, в то время как молитва «есть всегда горение великой любви и, как таковая, она всегда уже услышана» (Там же. С. 18). «Сам факт молитвы есть внутреннее доказательство ее услышанности, доказательство бытия Божия - онтологическое доказательство. А то, что распаляемый огнем любви дух с болью воспринимает как неуслышанность, это лишь есть мучительно замедленный огонь ответной любви, не довольствующийся малым, но требующий вечного и непрерывного повторения пламенно-страстных слов любви, в себе самих заключающих цель» (Там же. С. 19). Молитва есть в такой же степени ответ, как и вопрошание. Подлинная любовь - всегда ответная любовь. Это в земном падшем бытии, утверждает Ильин, любовь исказилась и пала - перешла «из онтологии в психологию». Бог же всемогущ именно как любовь.
За труды по литургике и книгу о прп. Серафиме Саровском Патриархом Алексием I Ильина была присуждена степень доктора богословия.
Апологетика
Исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, Ильин доказывал согласуемость библейского креационизма с современной научной картиной мира. Органическую жизнь Ильин рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой» (Шесть дней творения. 1930. С. 153). Вслед за священником П. Флоренским Ильин признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179. С. 70-83; № 180. С. 49-68).
Ильин утверждал принципиальную непротиворечивость Библии и научных данных, считая, что религия и наука должны активно и творчески взаимодействовать. Богословие и наука, по Ильину, говорят об одном и том же на разных языках. Принципы, лежащие в основании какой-либо научной установки, носят общемировоззренческий, онтологический характер, следовательно, они связаны с религиозной сферой. Сущность религии, по мнению Ильина, составляют «пограничные понятия», такие как смерть, жизнь и т. п. В науке же подобные понятия занимают положение окраины, наука подходит близко к ним, но не может преодолеть определенную границу.
В книге «Шесть дней творения» Ильин писал, что наука (прежде всего филология и естествознание) необходима для дешифрования библейского повествования о сотворении мира, требуя при этом богодухновенного прозрения. Наука изучает отдельные факты, и только религия может дать человеку цельную картину мироздания. Главное различие науки и Библии Ильин видел в том, что наука смотрит на мир с т. зр. происхождения, а Библия - с т. зр. спасения, восстановления первоначального единства, целостности. Ильин различал понятие «творение» и понятие «рождение». Для рождения характерно единство по существу и по форме рождающего и рождаемого. Творение же предполагает разрыв между творящим и творимым, есть «переход в иной род», создание чего-то принципиально нового. Однако первоосновой творения и рождения является любовь, которая находится в основе сотворения мира.
Ильин считал возможным определять Шестоднев как «миф», понимая при этом миф как «отражение глубинного видения сущности мировых процессов» (цитата по: Мень А., протоиерей Библиологический словарь. М., 2002. С. 521). В плане исагогики Ильин стоял на позициях Ж. Астрюка, считая, что «у священного боговдохновенного автора - по церковному преданию, Моисея - было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое» (Там же). Ильин допускал возможность отождествлять «дни» творения с геологическими эпохами и отмечал, что эти «дни» не имеют в Библии лишь порядкового значения. По его мнению, они составляют 2 триады, которые соответствуют друг другу и «как бы накладываются одна на другую». Сходство Шестоднева с древневосточными мифами о творении Ильин объяснял «общечеловеческим откровением», которое присутствовало в язычестве.
В книге «Загадка жизни и происхождение живых существ» (1929 год) Ильин выделял 3 основных предрассудка науки - материализм, механицизм и эволюционизм. Ильин критиковал дарвинизм (различая учение самого Ч. Дарвина и теорию эволюционизма дарвинистов), в особенности его принцип тихогенеза, противоречащий вере в Бога. Ильин близок к концепции виталистов, в особенности Г. Дриша. Ключевым понятием витализма является жизнь, она не сводима только к физико-химическим и механическим процессам.
В «евразийский» период Ильин начал развивать «материологизм» как учение, противоположное диалектическому материализму, официально утвердившемуся в советской философии в конце 20-х годов XX века. Критикуя диалектический материализм, Ильин полагал, что он есть «замаскированная форма философского ревизионизма в классическом материализме», результат «диалектического» пересмотра материализма. «Диалектический материализм по внутреннему, хотя невысказанному смыслу, есть признание Логоса действующего в материи. Он связан с отказом от позиций механистического материализма и отрицания самонаблюдения в психологии» (Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. С. 6-7). В своем подлинном осуществлении он должен превратиться в материологизм. В ряде статей Ильин выступил с критикой материализма, образцом которого был для Ильина механистический материализм Ж. О. Ламетри. Ильин утверждал, что материализм является врагом материи, по сути он разновидность духовности, своего рода религия, бог которой - материя. Сама материя представляет собой доброе начало, поскольку человек, «находящийся в состоянии просветленной духовности, именно в материю воплощает свои добрые порывы и через материю творит добро (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. П., 19692. С. 118). Материализм как миросозерцание не способен объяснить всю полноту бытия. Внутреннее противоречие материализма заключается в том, что материалисты, утверждая абсолютность и всеобщность материи, с необходимостью должны прийти к ее нематериальности, т. е. одухотворить ее (Там же. С. 129). Ильин отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке (Там же. С. 110).
Отношение к инославию
В 1923 году Ильин в общем для евразийцев духе критически характеризовал католическое богослужение: «Торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих» (К проблеме литургии. 1923. С. 190). Однако впоследствии антикатолический пафос евразийства не был близок философу. В 1952 году Ильин направил на имя своего друга М. Н. Гаврилова «Заявление» о том, что считает себя принадлежащим к Церкви, возглавляемой папой Римским, но при этом хочет оставаться в церковном общении с приходами русской юрисдикции и почитать святых Русской Церкви. В 1954 году Ильин написал предисловие к русскому изданию «Повести об одной душе» - духовной автобиографии Терезы Младенца Иисуса (Тереза из Лизьё). В этом предисловии, озаглавленном «Святая Тереза - заступница и молитвенница за землю русскую», Ильин развивал мысль о единых корнях православной и католической святости в духе идей Вл. С. Соловьёва.
Софиология
В отличие от евразийцев Ильин считал себя учеником протоиерея С. Булгакова и Бердяева, стремясь совместить в своей метафизике софиологический космизм первого и философию свободы второго. Евразийцы стали критиками софиологии, находя в ней элементы православного модернизма, Ильин же считал учение Булгакова главным вкладом XX века в догматическое развитие христианства. В 1928 году Ильин принял участие в семинаре Булгакова, сделав доклад по натурфилософской проблематике софиологии. Он отмечал, что «софийное мировоззрение не есть эзотеризм, а благодатная срединность, благодатное единство. Все дробные системы асофийны» (Братство Святой Софии: Мат-лы и док-ты, 1923-1939. М.; П., 2000. С. 137). Проводя параллель с естественнонаучным сознанием, Ильин сравнивал теологумен Софии в богословии с гипотезой эфира в науке, считая, что с гипотезой Мировой Премудрости связана постановка проблемы назначения мира и пространства, их метаматериального характера.
В 1935 году, в год осуждения софиологии Московской Патриархией и РПЦЗ, Ильин поддержал Булгакова. София представляет, по Ильину, tertium datur по отношению к Богу и миру, Божество в Боге и в мире. «Есть в Создателе Нечто, могущее стать и ставшее Своим образом в твари, есть и в твари Нечто, могущее стать вместилищем и, следовательно, образом Творца. Тайна эта принадлежит столько же Богу, сколько и твари (человеку). Тайна эта - тайна Боготварности, Богочеловечества. А так как человек содержит в себе и отображает всю вселенную, весь мир, то отсюда и космичность этой Боготварной, Богочеловеческой тайны» (О святой Софии, Премудрости Божией // Возрождение: Газ. 1935. № 3839. С. 2). Булгаков нашел в авторе статьи своего единомышленника. Он писал о статье немецкому издателю Ф. Либу: «Она блестяща и была бы очень полезна в качестве комментария к софиологической проблематике» (Булгаков С., протоиерей [Письмо от 7.12.1935 г.] // Исслед. по истории русской мысли: Ежегодник за 2001-2002 гг. М., 2002. С. 429). Однако критиками софиологии эта статья Ильина была воспринята как противоречащая Православию. Игумен Иоанн (Шаховской) считал, что подобное развитие софиологии есть крайность и является извращением самого понятия «Творца» и «творения»: «Здесь развивается учение посложнее: учение об извечном и личном предсуществовании всей Твари - до своего сотворения Богом! В чем же состояло тогда «творение»? В изменении, в модуляции предвечного и совечного Богу Личностного Творения - Софии?» (Иоанн (Шаховской), игумен. Разговор семи православных о Софии. Берлин, 1936. С. 19-20). В письме Бердяеву от 23.06.1943 года Ильин сообщал: «В конце концов я пришел к мнению, которого держусь и по сей день, что существует основная грандиозная, творчески-конструктивная, хотя и трагическая антиномия русской философии (которую я считаю в наше время такой же великой, как и русскую музыку). Это антиномия - свободы и Софии. Я написал в 1938 году большую работу «Свобода и бытие», где изложил эту теорию, но нигде ее напечатать не смог. А между тем там я высказал взгляды на одинаковую необходимость и гениальность метафизики свободы (вашей) и софиеологии (отца Сергия). Мне даже пришло в голову, что, быть может, в мое призвание входит синтезировать софиелогическую метафизику и метафизику свободы, тем более что это вполне входило в мой замысел общей морфологии, которую я пишу всю свою жизнь» (Письма Н. А. Бердяеву. 1997. С. 182).
Морфология и философия культуры
Свою заслугу в философии Ильин видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия» (смотрите Иконология), в которой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). В формировании морфологии Ильина существенная роль принадлежит также натурфилософии И. В. Гёте, морфологии истории Шпенглера, гносеологии интуитивизма А. Бергсона и Н. О. Лосского, учению о форме и ценности у неокантианцев, феноменологии Э. Гуссерля, теории «объективов» А. Мейнонга.
Ильин дает множество определений морфологии, усматривая в ней возможность реализовать идею целостного мировоззрения, столь характерную для эпохи Серебряного века русской культуры. Кроме того, в морфологии ему виделась идея максимально универсальной, генерализующей и организующей науки. Так, он определяет морфологию как «универсальную организующую науку, где созерцание и действие, ценность и бытие составляют одно целое. Это, прежде всего, универсальная математика и логика, универсальная кибернетическая наука, объединяющая логику, математику, номотетические науки (законоустанавливающие) о природе и идиографические о культуре» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 31).
Основные морфологические идеи Ильина выражены в работе «Статика и динамика чистой формы...» (1955 год) предваряются в морфологии постановкой проблем основоначал и диалектикой сознания. Сознание мыслится Ильиным как «мышление мышления», имеющее соборно-единосущную и интуитивную природу. Вхождение в сверхличное сознание является условием участия субъекта в живом экзистенциальном диалоге. Всякое стремление к познанию, самораскрытию и росту есть определенного рода проявление универсального стихийного стремления к свету (всеобщий тропизм). Свет есть первое условие существования и восприятия формы, один из ключевых символов христианской культуры, приобретающий в морфологии Ильина особо важное значение. «Свет - это то, что делает возможным как существование, так и восприятие формы в качестве универсального первобытия» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 37).
Широта замысла Ильина позволяет включить в рамки морфологии математику (существенную роль здесь играет теория множеств Г. Кантора, аритмология Н. В. Бугаева, лимитизм К. Ф. Жакова). Ильин определяет математику как науку «о рационально (не чувственно-эмпирически) воспринимаемых в особой интуиции многообразиях варьируемых формах. Эти «многообразия-формы», «морфологические многообразия» предстают математическому мышлению как группы, множества и величины» (Там же. Л. 3). Понятие статичности у Ильина раскрывается в том, что каждый сущий момент предполагает число, определенный номер. К тому же связь этих моментов необходимо предполагает непрерывность движения - «дифференциал-флюэнту». И это является динамической характеристикой морфологической формулы Ильина. Вместе они составляют антиномический статико-динамический морфологический минимум. Соответственно данной оппозиции статической и динамической характеристик математического сущего Ильин делит математику на 2 больших раздела: аритмологию - «учение о числе, статическая часть математической морфологии» и флюэнтологию - «учение о функциях и так называемый анализ бесконечно малых; эту часть еще можно назвать математической динамологией, динамической частью, динамическим отделом математической морфологии» (Там же. Л. 13). Подобно Платону, синтезировавшему, по Ильину, в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, Ильин полагает необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Предметом морфологии Ильин считает «форму-образ-икону», различая экзоформу и эндоформу. В качестве экстенсивного символа, выражающего свой интенсивно творческий смысл, форма предстает как экзоформа. Интенсивная форма, ненаглядная и неизреченная, определяется как эндоформа. От священника П. Флоренского Ильин заимствует принцип иконичности познания (значение символизации). По Ильину, любая терминология или любое воззрение есть не что иное, как совокупность пространственно-зрительных образов-икон.
Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению Ильина, является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений Ильин объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес Ильина к психоанализу К. Юнга.
В философии культуры Ильин следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае внерелигиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для Ильина невозможно примириться с гибелью культуры, причины которой - разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение Ильина к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. Рассматривал русскую революцию как «Голгофу культуры», разоблачал ее разрушительную, антикультурную сущность, видел истоки революции в нигилизме, который определялся им как «борьба с жизнью и душой, их всемерное и всестороннее отрицание… сведение богатств бытия к минимуму, в пределе - к нулю» (Религия революции. 1994. С. 34).
Среди многочисленных трудов Ильина по русской литературе и поэзии - книга «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960 год), «Арфа Давида: Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1980 год), посвященные покаянным мотивам в русской литературе, теме религиозного самоопределения творца. Ильин выступает как философ творчества и эстетик, продолжая традицию философско-литературной критики, заложенную Вл. С. Соловьёвым, И. Ф. Анненским, Случевским, Розановым и др. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), который должен, однако, получить основание в святости. Рассматривая иночество как метафизическое основание русской культуры, Ильин приходил к мысли о тождестве Парнаса и Святой Афонской горы, снимая тем самым для себя бердяевские антиномии творчества. Следуя традиции философии всеединства, Ильин рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (смотрите: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212. С. 91-104). Эстетическая гносеология, по замыслу Ильина, должна была влиться в его морфологическую философию.
Иллюстрация:
В. Н. Ильин. Фотография. 2-я пол. XX в. Архив ПЭ.
Сочинения:
К проблеме литургии в православии и католицизме // Россия и латинство. Берлин, 1923. С. 177-219;
Прп. Серафим Саровский. П., 1925. Н.-Й., 19713;
Vom Geist der russischen Frömmigkeit // Der Gral. B., 1925. N 19;
Запечатанный Гроб. Пасха нетления: (Объяснение служб Страстной недели и Пасхи). П., 1926, 19912;
Всенощное бдение. П., [1934];
Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929;
Загадка жизни и происхождение живых существ. П., 1929
