ЕВСТА́ФИЙ ЕПИ́СКОП

0 комментариев

ЕВСТАФИЙ ЕПИСКОП - епископ Антиохийский, отец Церкви.

Жизнь.
Согласно блаженному Иерониму Стридонскому, Евстафий родился в городе Сида Памфилийская (на юге Малой Азии) (Hieron. De vir. illustr. 85). О его жизни до Вселенского I Собора практически ничего не известно. Древние писатели (святитель Афанасий I Великий, Евстратий Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин) называют Евстафия исповедником. Святитель Афанасий употребляет это наименование по отношению к Евстафию до его участия в арианских спорах (Athanas. Alex. Hist. arian. 4). Из этого следует, что Евстафий пострадал еще в эпоху гонений, при императоре Диоклетиане или императоре Лицинии (Sellers. 1928. P. 24. Not. 2; Spanneut. 1967. Col. 13).

До перемещения на Антиохийскую кафедру (324 или начало 325 года) Евстафий управлял Церковью сирийском городе Бероя (Веррия, ныне Халеб) (Hieron. De vir. illustr. 85). По смерти святителя Филогония (около 324 года) Евстафий был поставлен епископом Антиохийским. О времени поставления Евстафия свидетельства древних историков несколько расходятся: по сведениям Феодорита, епископа Кирского, это произошло еще до I Вселенского Собора против воли Евстафия: «Архиереи, священники и весь христолюбивый народ вместо него (т. е. святителя Филогония.- М.Н.) поставили этого мужа против его воли и повелели ему пасти Церковь» (Theodoret. Hist. eccl. I 7); Созомен, преподобный Феофан Исповедник рассматривают поставление Евстафия как дело отцов Собора (Sozom. Hist. eccl. I 2; Theoph. Chron. P. 23). Возможно, Собор утвердил уже состоявшееся избрание Евстафия на антиарианском Антиохийском Соборе 324 или 325 года. В деле перемещения Евстафия на Антиохийскую кафедру мог принимать участие святитель Осий Кордубский (Sellers. 1928. P. 24. Not. 3), который, будучи (предположительно) почетным председателем этого Собора, стремился утвердить влияние Евстафия в противостоянии арианству.

В качестве епископа Антиохийского Евстафий вскоре сделался ведущим оппонентом ариан (Ibid. P. 60-120; Burgess. 2000. P. 151). Святитель Иоанн Златоуст в Похвальном слове Евстафию рассказывает о том, как Евстафий укреплял свою паству в Православии, воодушевлял пастырей на предстоящую борьбу, «возбуждая их к вниманию и бодрствованию». При этом Евстафий не ограничивался пределами Антиохии, но повсюду рассылал людей с целью предохранить верующих от арианства.

Летом 325 года Евстафий был вызван в Никею, где принял участие в I Вселенском Соборе. Ряд свидетельств, относящихся преимущественно к V веку, указывают не только на участие Евстафия в I Вселенском Соборе, но и на его председательство на этом Соборе, а также усваивают ему Приветственное слово императору святому Константину I Великому. Феодорит Кирский упоминает «великого Евстафия, председательствующего» на Соборе (Theodoret. Ep. 151 // PG. 83. Col. 1440), и говорит, что Евстафий «первый увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных» (Idem. Hist. eccl. I 6). Вместе с тем, согласно Созомену, лицом, приветствовавшим императора святого Константина, был Евсевий Кесарийский (Sozom. Hist. eccl. I 19), что подтверждается и автором заглавий к «Жизни Константина». Помимо Феодорита о председательстве Евстафия на Соборе упоминают святитель Иоанн I Антиохийский (ap. Facund. Pro def. Cap. VIII 1 // PL. 67. Col. 711), епископ Факунд Гермианский (Ibid. XI 1 // Ibid. Col. 795); те же сведения содержатся в письме к императору Зинону, приписываемому папе Феликсу III (PL. 58. Col. 919). Вопрос о председательствующем на Никейском Соборе не решен однозначно из-за отсутствия соборных документов. В числе возможных председателей могли быть епископы Александр Александрийский, Макарий I Иерусалимский, Осий Кордубский.

В толковании на Притч 8. 22 Евстафий приводит краткий рассказ о Соборе, воспроизведенный Феодоритом (Theodoret. Hist. eccl. I 8). Он имеет особое значение ввиду отсутствия актов Собора как свидетельство непосредственного участника. Число присутствовавших на Соборе Евстафий определяет не в 318, а приблизительно в 270 человек (Ibid. I 7). Он сообщает, что Евсевий Никомидийский прочитал свое исповедание веры, которое вызвало возмущение отцов. После того как текст исповедания был публично разорван на заседании Собора, сторонники Евсевия подписали Никейский Символ.

По прошествии некоторого времени после Никейского Собора начали появляться признаки антиникейской реакции, 1-й жертвой которой стал Евстафий. В предисловии к толкованию на Притч 8. 22 Евстафий выступил с резкой критикой отвергающих единосущие. Вскоре литературная полемика перешла в реальный конфликт: по сообщению святителя Афанасия, Евстафий не принял в клир Леонтия (впоследствии епископ Антиохийский), Феодосия Триполийского, Евдоксия (впоследствии епископ Константинопольский), Евстафия Севастийского, Георгия Лаодикийского и Стефана (впоследствии Стефан I, епископ Антиохийский) (Athanas. Alex. Hist. arian. 4) и обвинил тех епископов, которые, не отказываясь полностью от никейского вероопределения, искажали его смысл, толкуя его в соответствии со своими взглядами. Через некоторое время Евстафий обвинил Евсевия Кесарийского в искажении никейской веры, последний в свою очередь обвинил Евстафия в савеллианстве (Sozom. Hist. eccl. II 18). На Антиохийском Соборе (между 327 и 330) состоялось осуждение Евстафия. Под предлогом посещения базилик, строившихся в Палестине императором святым Константином, Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский с согласия императора отправились в Святую землю. Там они встретились со своими единомышленниками и из Палестины прибыли в Антиохию. Таким образом, в Антиохии впервые собрались ведущие представители антиникейской реакции: Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский, Патрофил Скифопольский и Павлин Тирский. Главным обвинителем Евстафия на Соборе выступил его преемник на Веррийской кафедре епископ Кир.

По мнению большинства древнецерковных писателей, истинной причиной суда над Евстафием была его мужественная защита никейской веры. Однако мотивация соборного обвинения излагалась по-разному. Блаженный Иероним, Феодорит и Созомен утверждают, что Евстафия обвинили в безнравственном поступке (Hieron. Adv. Rufin. 42; Theodoret. Hist. eccl. I 21; Sozom. Hist. eccl. II 7). По другой версии, обвинение было направлено против его учения: в Похвальном слове Евсевию Эмесскому Георгий Лаодикийский пишет, что Евстафий был обвинен епископом Киром Веррийским в савеллианстве, хотя и сам епископ Кир, уличенный в том же самом, был низложен Собором (Socr. Schol. Hist. eccl. I 24). Поскольку невозможно, чтобы Кир, следуя учению Савеллия, стал обвинять в савеллианстве Евстафия, Сократ Схоластик решил, что обвинение против Евстафия заключалось в чем-то другом (Ibidem). Святитель Афанасий Великий утверждает, что главной причиной, по которой Евстафий был сослан императором святителем Константином, была клевета, будто бы Евстафий непочтительно отзывался о его матери (Athanas. Alex. Hist. arian. 4).

В связи с низложением Евстафия антиохийцы разделились на 2 партии: одни требовали восстановить Евстафия, другие старались перевести в Антиохию Евсевия Кесарийского. Возмущение было столь сильным, что едва не дошло до кровопролития. Для наведения порядка в Антиохию вступил отряд войск. Одновременно император писал послания к антиохийскому народу «о единодушии и о том, что не должно избирать епископа, управляющего другими; ибо не хорошо желать чужого» (Sozom. Hist. eccl. II 19). В свою очередь Евсевий Кесарийский в послании к императору отказался от предлагаемой ему кафедры, чем также способствовал приостановлению мятежа. По замечанию Созомена, создавшееся положение очень повредило репутации Евстафия в глазах императора, «ибо Константин весьма разгневался и подозревал, что виновником возмущения был он» (Ibidem). Согласно императорскому декрету, Евстафий отправился в ссылку вместе со многими пресвитерами и диаконами, предварительно дав всем завет «не отлучаться, не уступать волкам (т. е. арианам.- М.Н.) и не предавать им паствы, но оставаться внутри, заграждая им уста и обличая их, а простейших из братьев утверждая» (Ioan. Chrysost. In S. Eust. 4).

О месте ссылки Евстафия существуют разные свидетельства: некоторые источники указывают на Фракию (Ibid. 2), другие - на Иллирик (Theodoret. Hist. eccl. I 21). Блаженный Иероним называет город Траянополь во Фракии (Hieron. De vir. illustr. 85). Никита Хониат говорит о Филиппах в Македонии (Nicet. Chon. Thesaur. V 9 // PG. 139. Col. 1370). Из этого места, согласно Феодору Чтецу, его мощи были торжественно доставлены в Антиохию (Theod. Lect. Eccl. hist. // PG. 86a. Col. 184; ср.: Theoph. Chron. P. 133).

Год смерти Евстафия неизвестен. Исследователи предлагают разные гипотезы: одни относят кончину Евстафия к более позднему времени: до 356-360 годов и даже до 370 года (М. Треппнер), другие ограничивают время смерти Евстафия 337 годом (С. Тиймон, Г. Воссиус, Ф. Каваллера, Г. Кин, Н.П. Кудрявцев, М. Спаннё). Аргументы, приводимые в подтверждение поздней кончины Евстафия: сочинение Евстафия против Фотина Смирнского не могло быть составлено ранее 343 года; святитель Афанасий Великий, перечисляя епископов, подвергшихся изгнанию одновременно с Евстафием, в сочинении, составленном приблизительно в 357 году, не указывает на смерть Евстафия, хотя упоминает Евтропия и его последователя Лукия как умерших (Athanas. Alex. Apol. de fuga sua. 3; ср.: Theodoret. Hist. eccl. II 12); Феодорит уточняет, что Евстафий умер (τετελευτηκότος) до избрания святителя Мелетия (конец 360 года), показывая, что интервал между этими событиями был незначительный (Theodoret. Hist. eccl. III 2); Сократ Схоластик сообщает, что святитель Евагрий по смерти епископа Евдоксия (370/371 годы) был рукоположен во епископа Константинопольского Евстафием, который «когда-то был епископом Антиохийским и, вызванный из ссылки Иовианом, в это самое время находился в Константинополе с целью укреплять исповедников единосущия и проживал здесь тайно» (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 14; ср.: Sozom. Hist. eccl. VI 13); преподобный Феофан, приводя те же факты, говорит о 2-м изгнании Евстафия, инициированном императором Валентом, в Визию (Theoph. Chron. P. 58). Однако свидетельства о том, что Евстафий еще жил в 370 году, не согласуются с указанием Феодорита, сближающего кончину Евстафия и избрание святителя Мелетия. Молчание святителя Афанасия могло быть случайным, а подлинность сочинения против Фотина (fragm. 142-143, здесь и далее нумерация фрагментов сочинений Евстафия приводится по изданию Х. Деклерка) считается сомнительной (Spanneut. 1967. Col. 18).

Более вероятной представляется смерть Евстафия несколько лет спустя после изгнания, поскольку его не было среди православных епископов-никейцев, вернувшихся из ссылки в соответствии с декретом императора Констанция 337 года. В «Истории ариан» святитель Афанасий упоминает о Евстафии как о «некоем Евстафии» (Athanas. Alex. Hist. arian. 4). После 330 года имя Евстафия не указано ни в одном соборном списке; антиарианский Сардикийский Собор 343 года также не упоминает о нем.

Несмотря на то что Евстафий умер своей смертью, святитель Иоанн Златоуст именует его «мучеником», т. к. «мучеником делает не одна только смерть, но и душевное расположение. Не за конец дела, но и за намерение часто сплетается венец мученичества» (Ioan. Chrysost. In S. Eust. 2).

Творения.
Из обширного корпуса сочинений Евстафия уцелела лишь малая часть, преимущественно во фрагментах. Научное издание полного собрания сохранившихся творений Евстафия было осуществлено в 2002 году Деклерком в серии «Corpus Christianorum» (издание оснащено фундаментальным текстологическим исследованием).

Свидетельства древних авторов.
О высокой образованности Евстафия упоминают древние отцы Церкви (святитель Афанасий Великий, святитель Иоанн Златоуст, преподобный Анастасий Синаит). Блаженный Иероним в письме к ритору Магну, написанном осенью 397 года или в 1-й половиной 398 года, называет Евстафия среди тех христианских писателей, кто постигли не только духовные, но и светские науки, особенно философию (Hieron. Ep. 70. 4); по его словам, Евстафий был первым, кто письменно выступил против Ария (Ibid. 73. 2), написав много против арианского учения (adversus Arianorum dogma multa componens - Idem. De vir. illustr. 85). Сведения блаженного Иеронима особенно ценны, т. к. относятся ко времени, когда творения Евстафия еще существовали целиком; кроме того, они были собраны в самой Антиохии, в окружении низложенного епископа (Ibidem). Блаженный Иероним был рукоположен во пресвитера евстафианским епископом Павлином III Антиохийским и был знаком с пресвятым Евагрием (впоследствии Евагрий Антиохийский, преемник Павлина). По мнению Деклерка, именно в библиотеке евстафиан в Антиохии блаженный Иероним мог видеть «свитки» (volumina) сочинений Евстафия, о которых он упоминает в 392/393 годах (Ibidem; в греческом переводе этого трактата, выполненном святителем Софронием I, патриархом Иерусалимским, слово volumina переведено как συγγράμματα, т. е. «произведения», или «книги»): «Есть его свитки «О душе», «О чревовещательнице» против Оригена и великое множество посланий, которые долго было бы перечислять» (volumnia De anima, De ἐγγαστριμύθῳ adversum Origenem, et infinitae Epistulae, quas enumerare longum est). Упомянутое произведение «De anima», вероятно, соотносится с трактатом Евстафия «Против ариан и о душе»; сочинение «De ἐγγαστριμύθῳ adversum Origenem», очевидно, является трактатом об аэндорской волшебнице. Под «великим множеством посланий» можно понимать послания, написанные Евстафием до низложения (например, послание к Александру Александрийскому о Мелхиседеке), а также послания, адресованные друзьям из изгнания (Declerck. 2002. P. CCCLXIX). Спаннё, задаваясь вопросом, почему блаженный Иероним не упомянул о «множестве гомилий» Евстафия, о которых свидетельствуют догматические флорилегии и экзегетические катены, предполагал 2 возможных объяснения: «De anima» и «De ἐγγαστριμύθῳ...» были единственными сочинениями Евстафия, написанными в форме трактатов, остальные же его произведения представляли собой гомилии и послания; обозначив словами multa componens антиарианские сочинения, блаженный Иероним не посчитал нужным упоминать остальные немногочисленные сочинения Евстафия (Spanneut. 1948. P. 57). Однако, по мнению Деклерка, эти гипотезы мало оправданны: во-первых, то немногое, что известно о жанрах сочинений Евстафия, не позволяет ограничить число трактатов только 2 известными - большинство несохранившихся полностью сочинений Евстафия носят название λόγος (слово), что можно интерпретировать и как трактат, и как проповедь; во-вторых, трактат «De anima» также относится к антиарианским сочинениям, что противоречит 2-й гипотезе Спаннё. Возможно, оба трактата были рекомендованы блаженному Иерониму евстафианами, кроме того, трактат против Оригена привлек особое внимание блаженного Иеронима, который всегда проявлял интерес к творениям александрийского экзегета (Declerck. 2002. P. CCCLXIX-CCCLXX).

В письме к пресвятому Евангелу (398) блаженный Иероним ссылается на мнение Евстафия относительно личности Мелхиседека (Hieron. Ep. 73. 2). Толкование Антиохийского епископа сравнивается с толкованиями священномученика Ипполита Римского, священномученика Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского и Евсевия Эмесского, а также Аполлинария (младшего) Лаодикийского. Блаженный Иероним приходит к выводу, что комментаторы единодушно подтверждают, что Мелхиседек был хананеем и царем иерусалимским, даже если они и расходятся иногда в других аргументах. Блаженный Иероним не уточняет, на какое именно сочинение Евстафия он ссылается, однако исследователи полагают, что он был знаком с посланием Евстафия к епископу Александру Александрийскому об этом предмете.

Сократ Схоластик упоминает о λόγοι (словах), в которых Евстафий и Евсевий Кесарийский упрекали друг друга (Socr. Schol. Hist. eccl. I 23). Сократ иллюстрирует этим примером смущение по поводу термина ὁμοούσιος (единосущный), принятого на Никейском Соборе. При этом историк основывается на собрании писем, которые «епископы написали друг другу после Собора» (Ibidem). Полагают, что эти письма составляли часть документа, посвященного толкованию термина ὁμοούσιος, известного также Созомену и блаженному Феодориту (см.: Declerck. 2002. P. CCCLXXI. Not. 760). Однако нельзя с точностью утверждать, что λόγοι Евсевия и Евстафия являлись письмами и составляли часть этого документа.

В другом месте Сократ Схоластик, обличая антиоригенизм Евстафия, называет его вместе со священномучеником Мефодием Патарским, Аполлинарием Лаодикийским и Феофилом Александрийским «четверицей клеветников» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 13). По замечанию Деклерка, здесь можно видеть как намек на трактат Евстафия об аэндорской волшебнице, так и «отголосок антиоригенистской репутации» Евстафия (Declerck. 2002. P. LV).

Созомен, указывая на достойное удивления красноречие Евстафия, прибавляет: «...что можно видеть и из оставшихся после него сочинений (ἐκ τῶν φερομένων αὐτοῦ λόγων), отличающихся древней важностью выражения (ἀρχαιότητι φράσεως), целомудренностью мыслей, изящностью слов и благостью проповеди» (Sozom. Hist. eccl. II 19).

Захария Ритор в «Церковной истории» (около 569 года), утраченной в греческом оригинале, но частично сохранившейся в сирийском переводе, упоминает, что в 38-й год царствования императора Феодосия II (446) состоялся диспут по поводу воскресения тел. Под влиянием Оригена некоторые утверждали, что после воскресения появятся только нематериальные духовные образы тел; возможно, для борьбы с этим мнением был составлен сборник цитат из Священного Писания и из творений священномученика Мефодия Патарского, Евстафия и святителя Епифания Кипрского (Zach. Rhet. Hist. eccl. II 1).

Сведения о сочинениях Евстафия содержатся также в 18-м и 39-м письмах Тимофея I, патриарха ассирийской Церкви Востока (727/728 - 823 годы), во 2-й книге «Анналов» византийского историка XII века Михаила Глики.

«О чревовещательнице» (Диагностик).
Единственное произведение Евстафия, дошедшее в полном виде,- «Κατὰ ᾿Ωριγένους διαγνωστικὸς εἰς τὸ τῆς ἐγγαστριμύθου θεώρημα» (De engastrimytho contra Origenem, Рассудительное слово (Диагностик) против Оригена на умозрение о чревовещательнице; CPG, N 3350) - представляет собой полемический трактат, написанный по поводу толкования Оригеном ветхозаветного эпизода о вопрошании Саулом аэндорской волшебницы (1 Цар 28. 3-25; см. ст. Аэндор). Трактат был составлен Евстафием во время епископского служения в Берое и посвящен Евтропию, епископу (или будущему епископу) Адрианополя, впоследствии сменившему Евстафия в его борьбе с арианством и, так же как и он, пострадавшему (Athanas. Alex. Apol. de fuga sua. 3; Idem. Hist. arian. 5). Евстафий называет его «превосходнейшим священноглашатаем православия» (Eust. Antioch. De engastr. 1).

1. Содержание. Не удовлетворенный оригеновским толкованием эпизода с аэндорской волшебницей, Евтропий захотел узнать мнение Евстафия по этому вопросу. Согласно Оригену, волшебница действительно вызывала душу пророка Самуила и Самуил пророчествовал Саулу. Евстафий вопреки Оригену доказывает, что волшебница не могла вызвать и не вызывала душу Самуила, что Саулу казалось только то, что делала чревовещательница, сам же Саул ничего не видел. Полемический характер трактата подчеркивает особенности антиохийского направления в экзегетике, к которому принадлежал Евстафий (он был первым, кто четко выразил эти особенности Антиохийской школы - смотри статью Богословские школы древней Церкви). Евстафий решительно восстает против чрезмерной аллегоризации Священного Писания.

2. Рукописная традиция. В подавляющем большинстве рукописей «Диагностик» сохранился в составе 2 сочинений, написанных на ту же тему («трикнижие»): гомилии Оригена на 1 Цар 28 (CPG, N 1423(2)) и послания святителя Григория Нисского к епископу Феодосию (CPG, N 3146). Рукописная традиция трактата представлена древней рукописью (Monac. gr. 331, X в.), а также 12 более поздними (codices recentiores, XVI - начало XVII веков), восходящими, по всей вероятности, к Monac. gr. 331 (подробное описание всех рукописей смотри: Declerck. 2002. P. XXVIII-XLII). Соотношения между поздними рукописями были выявлены Х. Хёрнер при подготовке к публикации послания святителя Григория Нисского к епископу Феодосию (GNO. T. 3. Pt. 2. P. CL-CLXIII; Declerck. 2002. P. XLII-XLIV).

Фрагмент «Диагностика» (De engastr. 992-1012) представлен в сборнике «Священные параллели» (Sacra Parallela; начала VIII века, в единственной рукописи Coislin. 276), содержащем также многие фрагменты утраченных сочинений Евстафия. Краткая цитата из трактата (De engastr. 190-195, без упоминания имени Евстафия) в «Хронике» Георгия Амартола (Georg. Mon. Chron. P. 170. 11-13) была обнаружена К. де Боором.

После Евстафия многие авторы писали сочинения на тему о чревовещательнице. Так, Диодор Тарсийский придерживался толкования, противоположного толкованию Евстафия (смотри: Simonetti. 1989. P. 33-34, 268); святитель Григорий Нисский повторяет тезис Евстафия о том, что волшебница, утверждавшая, будто видит Самуила, на самом деле видела демона, принявшего вид Самуила. Однако ни тот ни другой экзегет не упоминает Евстафия Относительно того, был ли знаком святитель Григорий с сочинением Евстафия, нет однозначного мнения. П. Мараваль не исключает a priori, что святитель Григорий мог использовать сочинения других авторов, писавших на эту тему, но не считает, что он употребляет те же самые аргументы (Maraval P. Le «De Piythonissa» // Lectures anciennes de la Bible. Strasbourg, 1987. P. 291. Not. 6). Напротив, М. Симонетти приводит доводы в пользу того, что святитель Григорий изучил аргументацию Евстафия (Simonetti. 1989. P. 270). С общиной евстафиан святитель Григорий, как полагает Деклерк, мог познакомиться во время Антиохийского Собора 379 года, созванного Мелетием, епископом Антиохийским, для установления общения с партией Павлина; тогда же евстафиане могли познакомить святителя Григория с творениями Евстафия. Феодорит Кирский, изучив позиции Оригена и Евстафия, изложил их без упоминания имен авторов (Theodoret. In Reg. 63), хотя в христологических творениях он обильно цитирует Евстафия.

3. Издания. Первую публикацию греческого текста трактата с латинским переводом осуществил Л. Алляций (1629; предположительно по рукописи Vat. gr. 1073 - см.: Declerck. 2002. P. LXI) в составе «Толкования на Шестоднев» (приписываемого Евстафию), Похвального слова Евстафию святителя Иоанна Златоуста (BHG, 644; CPG, N 4352) и серии древних свидетельств о жизни и трудах Евстафия. Текст и перевод Алляция были перепечатаны с некоторыми уточнениями в 8-м томе «Critici Sacri» (Tractatum Biblicorum volumen prius: Sive Criticorum sacrorum. Londini, 1660. Col. 419-458). В издании А. Галланди трактат был впервые разделен на 30 глав (Bibliotheca veterum patrum / Cura et studio A. Gallandius. Venetiis, 1768. T. 4. P. 548-572). Издание Галланди было воспроизведено в 18-м томе «Патрологии» Ж.П. Миня (с рядом новых уточнений). Все эти издания публиковали текст трактата по рукописи, использованной Алляцием.

В 1836 году А. Ян приступил к изучению рукописи Monac. gr. 331, единственного древнего свидетельства «трикнижия», однако издать текст трактата Евстафия по этой рукописи ему удалось только в 1886 году. При издании было сохранено деление на главы, осуществленное Галланди (с небольшим изменением в начале 27-й главы), а также составлен критический аппарат, в котором были указаны разночтения с предшествующими публикациями. Издание Э. Клостерманна (1912), произведшего новую колляцию мюнхенской рукописи, существенно улучшило издание Яна и пробудило интерес филологов к творению Евстафия, которые предлагали новые конъектуры (Л. Радермахер (1920-1924 годы), А. Бринкманн (1925), Э. Шварц (1925)). В 1932 году филолог В. Брокмайер подняла тему о языке и стиле Евстафия. Взяв за основу издание Клостерманна, в некоторых случаях она предпочитала конъектуры Бринкманна и Г. Шёне или предлагала свои варианты. В 1953 году Ф. Шайдвайлер опубликовал результаты изучения случаев хиазма в трактате Евстафия. Он обнаружил некоторые грамматические и лексические особенности и предложил несколько корректур. В 1989 году Симонетти переиздал «трикнижие» по изданию Клостерманна с корректурами Яна, Радермахера, Бринкманна, Шайдвайлера, снабдив его вступительной статьей, итальянским переводом и примечаниями. Последнее критическое издание трактата вышло в 2002 году под редакцией Деклерка.

Фрагменты.
Многие творения Евстафия сохранились во фрагментах в сочинениях древнехристианских писателей, в катенах, в различных флорилегиях (на греческом, латинском и сирийском языках). В новейшем издании Деклерка представлено 155 фрагментов (не включая сирийской и латинской версий, а также 2 или 3 версий греческого текста для некоторых фрагментов). Из них 62 не были учтены в издании Спаннё. Большинство аутентичных фрагментов Деклерк сгруппировал по 14 тематическим заглавиям: «Против ариан и о душе» (fragm. 1-61; CPG, N 3351, 3353); «О надписании титулов» (fragm. 62-64; CPG, N 3352); «На слова: «Господь созда мя начало путей Своих»» (Притч 8. 22) (fragm. 65-81; CPG, N 3354, 3369); «О надписании «Псалмов степеней»» (fragm. 82-84; CPG, N 3355, 3369); «Толкование на 92-й псалом» (fragm. 85-88; CPG, N 3356); «Против ариан» (fragm. 89-108; CPG, N 3357); «О вере, против ариан» (fragm. 109-112; CPG, N 3358); «Послание к Александру Александрийскому (о Мелхиседеке)» (fragm. 113-116; CPG, N 3359); «Об искушениях» (fragm. 117; CPG, N 3360); «Второе слово пред всей Церковью» (fragm. 118; CPG, N 3361); «Слово пред всей Церковью, на слова: «Слово стало плотию»» (Ин 1. 14) (fragm. 119; CPG, N 3362, 3367); «Об иудействе» (De Hebraismo) (fragm. 120; CPG, N 3363); «На Иосифа» (fragm. 121-122; CPG, N 3364); «На самаряныню» (fragm. 123; CPG, N 3365). Остальные фрагменты объединены в группы «Fragmenta variae originis» (Аутентичные фрагменты различного происхождения; fragm. 124-130) и «Fragmenta dubia et spuria» (Фрагменты сомнительного происхождения и неподлинные; fragm. 131-155).

Типология источников сохранившихся фрагментов творений Евстафия показывает, что на авторитет Евстафия часто ссылались при обсуждении различных богословских вопросов в течение многих веков. Фрагменты сочинений Евстафия, дошедшие в догматических сборниках, в основном посвящены вопросу о двух природах во Христе, поскольку в строгом различении природ Евстафий предвосхитил проблематику христологических споров V века. В течение VI и VII веков тексты Евстафия использовались в полемике с оригенистами («Анонимный трактат к тем, кто говорят, что человеческие души предсуществуют телам»), для защиты «Трех глав» (Факунд Гермианский), в трактате Евстратия Константинопольского «О состоянии души после смерти», против тритеистов (творения Дамиана Александрийского, которые цитирует Петр Каллиник в сочинении «Contra Damianum» (Против Дамиана, между 578 и 591 годами)), против моноэнергизма и монофелитства (ряд трактатов, приписывавшихся преподобному Максиму Исповеднику - смотри: Declerck. 2002. P. CCCVI-CCCXIII). В VIII-IX веках Евстафий цитировался в связи с восстановлением иконопочитания (Сборник против иконоборцев (Paris. gr. 1115), Сборник в защиту иконопочитания (Marc. 573), творения святителя Никифора Константинопольского)).

Приписываемые сочинения.
Древняя рукописная традиция атрибутирует Евстафию ряд сочинений, в действительности ему не принадлежащих. К ним относится прежде всего «Толкование на Шестоднев» (CPG, N 3393; PG. 18. Col. 708-793). Из 13 рукописей, упоминаемых Ф. Цёпфлем, в 9 автором значится Евстафий, в 3 автор не указан, 1 не имеет заглавия (Zoepfl. 1927. S. 16). «Толкование...» было составлено между 375 и 400 годами (Ibid. S. 55), так что никак не могло выйти из-под пера Евстафия. Оно ценно использованными источниками («Книга Юбилеев», «Протоевангелие Иакова», сочинения Климента Александрийского, священномученика Ипполита Римского, Юлия Африкана, Оригена, священномученика Мефодия Патарского, Евсевия Кесарийского, святителя Василия Великого, Филосторгия, Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.- Ibid. S. 19-49). По мнению Цёпфля, Евстафий писал толкование на Шестоднев, что подтверждается сохранившимися фрагментами, переданными в «Толковании на Шестоднев», приписываемом преподобному Анастасию Синаиту, и в катенах на книгу Бытие,- именно по этой причине с его именем было связано анонимное толкование на ту же тему (Ibid. S. 16, 55). Деклерк не видит оснований считать, что Евстафий писал последовательные толкования не только на начало книги Бытие, но и на какую-либо книгу ВЗ; кроме того, он отмечает, что имя Евстафия не указывается в наиболее древних рукописях, упоминаемых Цёпфлем (Declerck. 2002. P. CCCCXVII).

Не принадлежащей Евстафию признается также так называемая христологическая гомилия «На вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его» (Εἰς τὸ δεῖπνον Λαζάρου κα εἰς Μαρίαν κα Μάρθαν τὰς ἀδελφὰς αὐτοῦ; Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham; CPG, N 3394), впервые изданная Каваллерой (1905). Тринитарная и христологическая терминология (например, употребление по отношению ко Христу выражения «Один из нетварной и единосущной Троицы» (νὸς τῆς ἀκτίστου κα ὁμοουσίου Τριάδος)) указывают на ее постхалкидонское происхождение (2-я четверть VI века - Declerck. 2002. P. CCCCLXIX). Грузинская версия гомилии была опубликована в 1982 году М. ван Эсбруком, по мнению которого она представляет собой перевод утраченного аутентичного произведения Евстафия; с этим мнением не согласен Деклерк, настаивающий на приоритете сохранившегося греческого текста (смотри: Ibid. P. CCCCXXXII-CCCCLXVIII). Вместе с тем вслед за Каваллерой Деклерк (осуществивший 1-е критическое издание гомилии) отмечает (Ibid. P. CCCCL-CCCCLI), что редактор окончательной версии текста знал и использовал аутентичные тексты Евстафия (например, fragm. 64).

В «Похвале 318 никейским отцам» (BHG, 1431), составленной между 725/726 годами и началом спора об иконопочитании, пресвятой Григорий Кесарийский цитирует Приветственное слово, которое Евстафий будто бы произнес перед императором святым Константином (CPG, N 3395; PG. 18. Col. 673-676).

Подлинность сирийской анафоры, известной под именем Евстафия (Liturgia S. Eustathii; CPG, N 3398; PG. 18. Col. 697-704), была отвергнута как литургистами (смотри, например: Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannan / Hrsg. H. Fuchs. Münster in Westf., 1926. S. LI), так и исследователями Евстафия (Loofs. 1898. S. 627).

Некоторые ученые XX века приписывали Евстафию ряд анонимных текстов или сохранившихся под другим именем. Так, собрание фрагментов, известных как «Большое послание о вере» (CPG, N 2225), дошедшее под именем святителя Афанасия Великого, по мнению Шварца, могло произойти из послания, направленного Евстафием своим антиохийским друзьям из изгнания (Schwartz E. Der s. g. Sermo maior de fide des Athanasius. Münch., 1925. S. 56 sqq.; ср.: Spanneut. 1948. P. 87-90). Присутствующее в корпусе творений святителя Афанасия «Изложение веры» (CPG, N 2804) некоторыми немецкими учеными (Schwartz E. Der s. g. Sermo maior. S. 56; Scheidweiler. 1952/1953) также приписывалось Евстафию. Вопрос о принадлежности Евстафию анонимного «Трактата против Оригена о видении Исаии», известного в переводе блаженного Иеронима (CPG, N 2683; CPL, N 585), был поставлен Каваллерой (Cavallera F. Saint Jérôme: Sa vie et son œvre. P., 1922. T. 2. P. 82-86) вслед за А. де Любаком (Lubac H., de. Introduction // Origene. Homélies sur la Genèse. P., 1944. P. 13. Not. 3. (SC; 7)).

Богословие.
Триадология и христология.

Феодорит именует Евстафия «светом Востока» или даже «вселенной» (Theodoret. Ep. 145 // PG. 83. Col. 1384; Idem. Ep. 89 // Ibid. Col. 1283). Отцы Церкви единогласно свидетельствуют о его православии. Несмотря на то что некоторые ученые XX века (Ф. Лоофс, Р. Селлерс и др.) видели в Евстафии последователя Павла Самосатского и предшественника Нестория, находили у него концепцию икономии в триадологии (фактически подтверждая тем самым обвинение Евстафия в савеллианстве Евсевием Кесарийским) и чрезмерный христологический дуализм, большинство исследователей богословия Евстафия (Каваллера, Э. Бёрн, О. Барденхевер, А. Грилльмайер, Спаннё и др.) не разделяли подобных крайних оценок. Так, по мнению Спаннё, триадология Евстафия вполне традиционна: невозможно утверждать, что он видит в Слове безличный атрибут Бога (Spanneut. 1954. P. 221-222; ср.: Idem. 1967. Col. 21). Напротив, он часто употребляет термины, предполагающие между Богом и Словом отношение Отца и Сына (υἱός, παῖς, πατήρ, τοκεύς, γεννήτωρ). Комментируя тексты Священного Писания, в которых встречается термин «Логос», Евстафий неоднократно вводит идею сыновства (ср.: Eust. Antioch. De engastr. 19; fragm. 65, 82). Божественный Логос по природе есть Бог, самодовлеющий, беспредельный, непостижимый (fragm. 65a), всеведущий, всемогущий, все наполняющий; через Него сотворено все - «ангелы, небеса и земля, море, глубины и пробегающие по небу светила» (fragm. 118; Eust. Antioch. De engastr. 19; ср.: fragm. 82). Севир Антиохийский в 3-м письме к Сергию Грамматику сообщает, что Евстафий говорил об «одной Ипостаси Божества» (fragm. 88), однако в том же фрагменте, приводимом Севиром, Евстафий провозглашает «двоицу в единице». Толкуя в «Диагностике» слова из Священного Писания: «...искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего» (Втор 13. 3), Евстафий говорит о том, что священный автор, «представляя здесь двоицу Отца и единородного Сына, Одного именует искушающим Господом, Другого же, напротив,- возлюбленным Господом и Богом, дабы из двоицы показать единство божества и истинное богорождение (θεογονία)» (Eust. Antioch. De engastr. 24).

В христологии Евстафий подчеркивает различие природ. Христос не один из созданных Богом невидимых и служебных Его сил, но по природе Своей Единый Божественнейший Сын Бога Живого (Ibid. 10, 17, 23, 30), истинный Бог, рожденный от Бога (fragm. 85). По телесной природе Христос - истинный человек, имеет плоть вместе с костями (fragm. 16b). Его тело было создано в утробе Девы Марии действием Святого Духа (fragm. 65a). Рожденный в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов Ирода провел несколько лет в Египте, говорил по-детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста (fragm. 56). Следы на теле Христа от гвоздей и ударов бичей, прободенное ребро, излияние крови, самое Воскресение служат, по словам Евстафия, надежным доказательством непризрачности плоти Спасителя. По подсчетам Спаннё, Е. 7 раз употребляет выражение «человек Христос» и настаивает, что Слово восприняло в полноте человеческую природу, в т. ч. человеческую душу, обличая при этом «монофизитскую тенденцию» некоторых ариан (Spanneut. 1967. Col. 21), учивших, что Христос воспринял тело без души (τὸ ἄψυχον σῶμα). В чрезмерно «дуалистических» выражениях, встречающихся в антиарианских сочинениях Евстафия, следует усматривать его стремление с твердостью защитить целостность двух природ. В этом смысле, по характеристике Грилльмайера, христология Евстафия в целом укладывается в схему «Слово - человек» (Grillmeier. 1975. P. 299-301). Единение природ во Христе хотя и не выражено у Евстафия с достаточной ясностью, тем не менее подразумевается. Несмотря на стремление разграничить свойства каждой из природ, Евстафий говорит о «нашем Боге»: «Когда же Он вступил в общение с людьми, если не тогда, когда родился среди них от Девы, вместе с ними младенчествовал, возрастал, ел, пил и т. д.?» (fragm. 132). Один и тот же Христос имел 2 рождения (fragm. 116), пребывает в лоне Отца и обитал на земле плотью (Eust. Antioch. De engastr. 18).

Экзегетика.
Выступая в «Диагностике» против крайностей аллегорического толкования Священного Писания Оригеном, Евстафий намечает свой экзегетический метод, основанный на подробном исследовании буквально исторического смысла священного текста. Именно у Евстафия святитель Иоанн Златоуст заимствует постоянно употребляемое им выражение «не сказал (то-то и то-то или так-то и так-то), но...». Выражение «рассмотрим самую букву повествования» (τὸ τῆς ἱστορίας γράμμα - Ibid. 2, 6, 7, 10) постоянно встречается у Евстафия. Он подвергает тщательному анализу каждое слово, дабы установить точный смысл фразы. Напротив, он осуждает такой прием толкования, который рассматривает слово как самостоятельную единицу для экзегетики. Евстафий не отвергает совершенно аллегорию, но выступает против злоупотребления ею, в частности против аллегоризации Христа и Его служения. По наблюдению Спаннё, Евстафий имел собственный взгляд на богодухновенность Священного Писания: Бог, или Святой Дух, говорит в Писании, однако нельзя обожествлять букву Писания - необходимо различать то, что богодухновенный автор высказывает от себя, и то, что он передает как мнение другого лица (Spanneut. 1967. Col. 21). Доказательства Евстафий строит, исходя из текста Писания. Например, доказывая, что Саулу, вопрошающему оракула, казалось только то, что делала или говорила чревовещательница, сам же Саул вообще ничего не видел, Евстафий воспроизводит главным образом слова Писания: «...увидела женщина Самуила» (Eust. Antioch. De engastr. 4) - в ответ на вопрос Саула: «Что ты увидела?» Речь явившегося в Аэндоре (1 Цар 28), согласно Евстафию, составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сауле (1 Цар 15; Eust. Antioch. De engastr. 12-15). Подобным же способом Евстафий доказывает ложность аэндорского пророчества (De engastr. 13). С филологической тщательностью Евстафий описывает душевное состояние Саула в момент его прихода к волшебнице (Ibid. 2), отношение Писания к мантике (Ibid. 3, 7, 11, 24-25) и т. д. Отсутствие родословной у Мелхиседека Евстафий объясняет его ханаанским происхождением на основании Быт 14, исходя из того, что Мелхиседек был соседом содомлян и Авраама, жившего в дубраве Мамврийской. Таким образом, в экзегетике Евстафий предстает как выразитель антиохийского направления в богословии древней Церкви.

Гимнография.
Память Евстафия отмечается в Типиконе Великой церкви IX-XI веков под 21 февраля и 23 августа без богослужебного последования (Mateos. Typicon. T. 1. P. 236, 380). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 года Евстафий упоминается 5 июля; служба подробно не описана (Пентковский. Типикон. С. 352). Последование Евстафия в этот день содержится в греческих и славянских Минеях студийской традиции (смотри, например, греческую Минею епископа Порфирия (Успенского), XII век - Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 488; слав.- ГИМ. Син. № 167, XII век - Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 66) и включает минимальный набор песнопений: канон, цикл стихир и седален. Мессинский Типикон 1131 года отмечает память Евстафия 5 июня вместе с памятью преподобного Илариона Нового с кратким указанием: «Аллилуия» (Arranz. Typicon. P. 156).

В ранних редакциях Иерусалимского устава память Евстафия отмечается 21 февраля (Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 40) или 6 июня (Lossky. Typicon. P. 217), однако богослужебное последование не описывается, а приводится только краткое указание: «Аллилуия». В первопечатном греческом Типиконе 1545 года под 21 февраля есть память Евстафия, но описывается только последование преподобного Тимофея с тропарем ῾Ο Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν̇ (   ). В греческих памятниках более позднего времени последование Евстафия помещается далеко не всегда. Так, например, оно есть в Минее, изданной в Константинополе в 1843 году, но отсутствует в других изданиях Миней XIX-XX веков.

В ранних славянских Минеях иерусалимской традиции, испытавших непосредственное влияние Студийского устава, последование Евстафия также может отсутствовать (например, в Минее 2-й четверти XV века - РГБ. Троиц. № 523), но в более поздних памятниках последование Евстафия 21 февраля обязательно присутствует. В славянских Типиконах устав службы 21 февраля излагается лаконично, без описания элементов последования Евстафия, до XVII века. В московских изданиях 1610 и 1641 годов, как и в Минеях XV-XVII веков, служба Евстафия включает только канон, стихиры и седален; такой же устав службы сохраняется в славянских богослужебных книгах до настоящего времени.

Последование Евстафия, содержащееся в современных русских богослужебных книгах, включает канон, цикл стихир-подобнов, седален. По греческим рукописям известен оригинал канона Евстафия, помещенного в современной русской Минее, «тяжкого» (т. е. 7-го) гласа, без акростиха, ирмос: Τῷ συνεργήσαντι Θεῷ̇ (  ), нач.: Τὴν τῶν πατέρων κορυφὴν (   ) (AHG. T. 6. P. 334-343).

Иконография.
Евстафий изображается седовласым старцем, с небольшими залысинами на лбу, с клиновидной бородой средней длины. Святитель облачен в фелонь (как правило, в крещатую), омофор, в руках Евангелие; с начала XVII века встречаются его изображения в саккосе и митре.

Евстафий изображается в числе участников I Вселенского Собора. В греческом иконописном подлиннике начала XVIII века - «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота - он назван 2-м, после святого Александра, патриарха Александрийского, стоящим близ престола императора равноапостольного Константина Великого (Ерминия ДФ. 1868. С. 178). Образ святого различим в этой композиции в росписи 2-й половины XIII-XIV веков нартекса ряда балканских храмов. В русских памятниках изображение Вселенского Собора встречается как в монументальной живописи начала XVI - конца XVII веков (примеры смотри в статье Вселенский Собор, раздел «Иконография»), так и в иконописи (например, икона окодо 1666 года «Вселенский Собор», ГТГ. Инв. 14413).

Единоличные изображения святого включены в минейные циклы рукописей, икон, в росписи храмов, где помещаются под 21 февраля или под 5 июня (возможны отклонения в 1 день): ГИМ. Син. греч. № 183. Л. 103r. Константинополь, начало XI века - под 22 февраля; в греко-грузинской рукописи XV века (так называемой Афонской книге образцов - РНБ. O.I.58. Л. 116 об.- под 5 июня) - в рост, в полиставрии, в правой руке Евангелие.

В настенных минологиях образ Евстафия под 5 июня представлен в церкви Успения Пресвятой Богородицы монастыря Трескавец, Македония (между 1334 и 1343 годами), и в церкви Вознесения монастыря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350 годы),- в рост; в церкви святых Апостолов (Святого Спаса) в Пече, Косово и Метохия (1561),- погрудное изображение. Под 21 февраля Евстафий изображен в церкви Святой Троицы монастыря Козия, Румыния (около 1386 года),- в рост и в церкви святителя Николая в Пелинове, Черногория (1717-1718 годы),- погрудно.

В русской традиции Евстафия в минологиях устойчиво изображается под 21 февраля. Образ Евстафия (или епископа Льва Катанского?) представлен на иконах: «Минея годовая» (1-я половина XVI века, Музей икон, Рекклингхаузен) - 2-й ярус снизу, с правой стороны, в полиставрии; «Минея на февраль» (конец XIX века, частное собрание) - в 3/4-ном повороте, правой рукой благословляет, в левой на омофоре Евангелие, облачен в красную фелонь; на гравированных святцах Г.П. Тепчегорского (1713) - в саккосе и в митре, везде в рост.

В русском сводном иконописном подлиннике XVIII века по списку С.Т. Большакова память Евстафия отсутствует, в подлиннике того же времени по списку Г.Д. Филимонова указана под 21 февраля и святой описан как старец: «…подобием рус, брада аки Тихона чудотворца (епископа Амафунтского.- Э.Ш.), власы с ушей, ризы святительския, в руках Евангелие» (Филимонов. Иконописный подлинник. 1874. С. 276).

©Православная энциклопедия

Литература
  • Loofs Fr. Eustathius von Antiochien // PRE. 1898. Bd. 5. S. 626-627
  • Cavallera F. Le schisme d'Antioche: (IVe-Ve siècle). P., 1905. P. 57 ff.
  • altet L. Le schisme d'Antioche au IVe siècle // BLE. Ser. 3. 1906. Vol. 8. P. 120-125
Статью разместил(а)

Попцов Александр Сергеевич

редактор

Приглашаем историков внести свой вклад в Энциклопедию!

Наши проекты