ДАНИИ́Л ПРОРО́К

0 комментариев

ДАНИИЛ ПРОРОК - пророк ветхозаветный, в христианской традиции относящийся к великим пророкам.

По преданию, Даниил жил в период вавилонского плена, в VI веке до Р.Х. Основные сведения о Данииле содержатся в библейской книге пророка Даниила и в так называемых неканонических добавлениях к ней.

Библейская традиция.

Даниил был одним из знатных еврейских юношей, депортированных в Вавилон царем Навуходоносором «в третий год царствования Иоакима царя» (Дан 1. 1). Даниил и 3 его знатных сверстника (Анания, Мисаил и Азария) жили и воспитывались при царском дворе (где они получили новые имена - Валтасар, Седрах, Мисах и Авденаго), обучаясь «книгам и языку халдейскому» (Дан 1. 4), но соблюдая еврейские законы и традиции (Дан 1. 8-16). Даниил и 3 отрока должны были есть пищу с царского стола, которой они из соображений благочестия предпочли овощи и воду. Несмотря на это, «лица их оказались красивее, и телом они были полнее всех тех отроков, которые питались царскими яствами» (Дан 1. 15). За хранение веры в Единого Бога Даниил получил дар прозорливости и толкования снов.

Однажды Навуходоносор увидел поразивший его сон, но, проснувшись, забыл, что ему снилось (Дан 2). Все мудрецы оказались бессильны, и лишь Даниил смог не только напомнить царю содержание сна, но и истолковать его смысл. В этом сне царь видел огромного истукана, у которого «голова была из чистого золота, грудь его и руки его - из серебра, чрево его и бедра его медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан 2. 32-33). Этот истукан был сокрушен камнем, оторвавшимся «от горы без содействия рук» (Дан 2. 34). Даниил объясняет царю, что различные материалы, из которых был сделан истукан, символизируют последовательность мировых царств, а камень - последнее царство - оно «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан 2. 44). Царь, увидев мудрость Даниила, поставил его «главным начальником над всеми мудрецами Вавилонскими» (Дан 2. 48).

Основными героями 3-й главы Книги пророка Даниила, где сам Даниил не упоминается, становятся трое его друзей, отказавшихся поклониться истукану, поставленному царем, за что они были брошены в раскаленную печь, из которой вышли невредимыми благодаря помощи посланного Богом ангела. Увидев это, царь возвысил их в своей стране и прославил их Бога (смотри Вавилонские отроки).

Навуходоносор рассказывает еще об одном устрашившем его сне: он видел большое дерево, высота его «достигала до неба» (Дан 4. 8), под ним скрывались звери и птицы. Это дерево было срублено по повелению Всевышнего, однако корень его был оставлен на «семь времен» (Дан 4. 20). Истолковывая сон, Даниил относит это видение к самому царю, который за гордость будет отлучен от людей и сделается подобным животному. Через год пророчество Даниила сбывается. Навуходоносору возвращается разум и прежний облик лишь через некоторое время, после того как он прославил Всевышнего и признал Его владычество.

Следующее событие в жизни Даниила (Дан 5) происходит в правление сына Навуходоносора, Валтасара. Для языческого пиршества царь приказал использовать священные сосуды из иерусалимского храма; эти сосуды были привезены в Вавилон Навуходоносором после взятия Иерусалима. Во время пиршества появилась кисть руки, которая написала на стене загадочные слова: «...мене, мене, текел, упарсин». Как и ранее (Дан 2; 4), из всех вавилонских мудрецов разгадать смысл видения смог только Даниил. Он обличил нечестие царя: хотя Валтасар знал, как поплатился его отец за гордость (Дан 4), однако все же «вознесся против Господа небес» (Дан 5. 23). Даниил предсказал завоевание царства Валтасара мидянами и персами. Глава завершается сообщением об убийстве Валтасара и воцарением Дария Мидянина (смотри в статье Дарий).

При новой власти Даниил стал правителем одной из 3 сатрапий, и царь Дарий, видя его «высокий ум», планировал «поставить его над всем царством» (Дан 6. 3). Прочие «князья и сатрапы», чтобы воспрепятствовать этому, просили царя издать указ, запрещавший всем, кроме царя, в течение 30 дней обращаться с просьбой к каким-либо богам или человеку. После того как Даниила уличают в том, что он молился Богу, нарушая таким образом царский указ, Дарий вынужден бросить его в ров со львами. На следующий день, обнаружив, что Даниил жив и львы не нанесли ему вреда благодаря вмешательству ангела, царь повелел, чтобы все его подданные «трепетали и благоговели пред Богом Данииловым» (Дан 6. 26), а обвинителей Даниила приказал вместо него бросить в львиный ров.

7-12-я главы Книги пророка Даниила посвящены видениям Даниила о будущих судьбах Иудеи и окружающих ее языческих держав от времени вавилонского плена до пришествия Мессии (смотри в разделе «Книга пророка Даниила»). Некоторые сведения о жизни Даниила содержатся также в так называемых неканонических добавлениях к Книге пророка Даниила. Согласно 2-му неканоническому добавлению (Сусанна, Дан 13), он сумел спасти невинно осужденную Сусанну и изобличить коварных старейшин-судей. В 3-м неканоническом добавлении (Вил и дракон, Дан 14 в варианте чтения LXX) Даниил назван священником, сыном Авала, который перед всеми раскрыл хитрость жрецов бога Вила и разрушил его храм в Вавилоне (некий священник Даниил, сын Ифамара, пришедший в Иерусалим вместе с Ездрой, упоминается в Езд 8. 2, но к Даниилу он отношения не имеет; упоминается в Книге Неемии Азария (Неем 8. 7; 10. 2), Мисаил (Неем 8. 4) и Анания (Неем 10. 23) также вряд ли имеют отношение к друзьям Даниила).

Другие библейские и внебиблейские книги.
В Книге пророка Иезекииля Даниил предстает как образец мудреца (Иез 28. 3), праведник, стоящий в одном ряду с Ноем и Иовом (Иез 14. 14). Традиционные церковные авторы (Theodoreth. In Ezech. // PG. 81. Col. 924-925; Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66; Скабалланович. 1910. С. 306) видели в этом тексте указание на автора библейской книги и объясняли упоминание его Иезекиилем наряду с праведниками-неевреями по-разному: либо тем, что ни один из них не смог, даже будучи праведным, предотвратить несчастье других (таков и контекст фразы у Иезекииля) (Theodoreth. In Ezech. // PG. 81. Col. 924-925), либо тем, что каждый проводил благочестивую жизнь в окружении нечестивого иноплеменного сообщества (Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66), либо тем, что Даниил был широко известным даже среди языческих народов праведником (слава Навуходоносора гарантировала известность и его советника Даниила) (Скабалланович. 1910. С. 306).

Некоторые современные исследователи считают, что упоминание Даниила в одном ряду с Ноем и Иовом подчеркивает не только его древность, но и чужеземное происхождение (Collins J.J. Daniel // Dictionary of Deities and Demons in Bible / Ed.K. Van der Toorn e. a. Leiden, 19992. P. 219-220). Они полагают, что Даниил, упомянутый пророком Иезекиилем, прямого отношения к главному герою Книги пророка Даниила не имеет (однако не исключают, что это упоминание все же повлияло на образ главного героя книги - смотри, например: Day. 1980. P. 174). По их мнению, орфография имени Даниила у пророка Иезекииля, древность и чужеземный контекст сближают Даниила с персонажем угаритской мифологической поэмы XIV века до Р.Х. «Об Акхите, праведном царе Даниилу», о котором, в частности, говорится, что «он решал по праву дело вдовы, разбирал по закону тяжбу сироты» (Угаритский эпос. 1993. С. 162). Однако его отождествление с библейским Даниилом сомнительно, поскольку в эпосе Даниилу предстает как один из угаритских царей и «человек Рефы», т. е. принадлежит к племени «Рефаимов». Наименование «Рефаимы» (в Быт 14. 5 со значением «тени мертвых», что, по мнению некоторых исследователей, может быть указанием на мифологичность персонажа эпоса) известно как название реальных людей эпохи Амарны (смотри Амарнские письма) и встречается не только в Легенде об Акхите, но и в административных текстах из Угарита (Gordon C.H., Rendsburg G.A. The Bible and the Ancient Near East. N. Y.; L., 1997. P. 92).

Вероятно, тему легендарного мужа древности продолжает и упоминание Даниила в Книге Юбилеев (Юб 4. 20), где он выступает как тесть (или дядя) иудейского мудреца древности Еноха; в 1-й книге Еноха Даниил - один из предводителей небесного воинства.

Некоторые тексты, имеющие отношение к Даниилу, были найдены в Кумране. Так называемая молитва Набонида (4Q242 или 4QPrNab) является небиблейским вариантом истории о безумии Навуходоносора, изложенной в Дан 4. Однако имя Даниила в тексте молитвы не встречается. Для Иосифа Флавия Даниил - величайший из пророков, поскольку он точно указал время исполнения своих пророчеств (Ios. Flav. Antiq. X 11. 7). Согласно Иосифу, Даниил построил крепость в Экбатанах (ныне Хамадан, Иран) в Мидии, где были похоронены цари Мидии, Персии и Парфии и которая до его дней находилась в ведении иудейского священника (Ibid. 264-265).

Из христианского предания о кончине Даниила.
Известно, что он умер в Вавилоне в глубокой старости, совершив прежде множество чудес, о которых не сохранилось письменных свидетельств (Ps.-Epiph. De prophetarum vita et obitu (recensio prior). 10 // Prophetarum vitae fabulosae / Hrsg. T. Schermann. Lpz., 1907. S. 4-25). На тот момент ему было более 90 лет (Песоцкий. 1897. С. 478-479; Разумовский. 1891. С. 11), или 101, или даже 111 (ActaSS. Iul. T. 5. P. 123). В иудейской традиции существует предание, что Даниил умер и похоронен в Святой земле (Мидраш Рабба. 5. 5; Вавилонский Талмуд, Санхедрин. 93b). Согласно мусульманскому преданию, Даниил похоронен между Шуштаром и Дизфулем, у реки Шаур. По другому преданию его гробница находилась в Сузах. Раввин Вениамин Тудельский видел ее около 1167 года. По его словам, жители левого и правого берегов реке Керхе спорили о том, кому принадлежат мощи. Он также сообщает, что сельджукский султан Мелик-шах (1118-1157 годы), дабы прекратить споры, велел повесить гроб с мощами Даниила на середине реки в стеклянной раке, которая крепилась под мостом на цепях, и запретил ловить в этом месте рыбу (Три еврейских путешественника: Книга Эльдада Данита. Книга странствий раби Вениамина. Кругосветное странствие раби Петахии Регенсбургского. Иерусалим, 2004. С. 150-152). По другому преданию, этот приказ был отдан халифом Умаром (634-644 годы) (Netzer A. Danial-e Nabi // Encyclopaedia Iranica. L.; N. Y., 1993. Vol. 6. Fasc. 6. P. 658). Комплекс на месте гробницы Даниила, построенный в XII веке, в 1869 году был разрушен в результате наводнения; современные постройки на этом месте - реконструкция XIX века.

Гимнография.
В памятниках древнего иерусалимского богослужения память Даниила указывается несколько раз в году. В грузинском переводе палестинского календаря, сохранившемся в рукописи Sinait. geo. 34, X века (Garitte. Calendrier palestino-géorgien.), память Даниила отмечена 6 раз: 1 мая, 22 июля, 25 августа, 4 сентября, 15 октября, 18 декабря. В рукописях грузинского перевода иерусалимского Лекционария V-VII веков (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire) упомянуты только памяти 25 августа и 15 октября, посвященные перенесению мощей Даниила и вавилонских отроков, пророка Исаии и других святых в церковные комплексы, созданные патриархом Иерусалимским Ювеналом (служба 25 августа) и благочестивой Флавией (служба 15 октября) (об этих комплексах смотри: Verhelst S. Les lieux de station du Lectionnaire de Jérusalem // Proche-Orient Chrétien. Jérusalem, 2004. Vol. 54. P. 13-70, 247-289. N 26, 38). в эти дни совершались торжественные богослужения, в т. ч. с чтением Книги пророка Даниила. Память Даниила 1 мая, когда, согласно иерусалимскому Лекционарию, праздновалась память пророка Иеремии, возможно, была введена как дополнительная. Память 22 июля, отсутствующая в Лекционарии, упомянута в некоторых древних грузинских Минеях (например, в Sinait. geo. 1) и имеет параллель в латинских источниках. Появление в календаре памяти 4 сентября, когда, согласно Лекционарию, служба совершалась в устроенном Флавией храме, вероятно, связано с тем, что в этом храме покоились святые мощи Даниила. Наконец, память 18 декабря (в других древних грузинских источниках - 17 декабря) появилась в календаре Sinait. geo. 34 под влиянием константинопольской традиции.

В константинопольском кафедральном Типиконе Великой церкви IX-XI веков память Даниила и вавилонских отроков указана 17 декабря, богослужебное последование не расписано (Mateos. Typicon. T. 1. P. 136). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 года 17 декабря соединяются последования Октоиха, Даниила (содержащее в т. ч. несколько самогласнов) и 3 отроков, совершается служба с «Бог Господь», по 9-й песни канона поется праздничное «Свят Господь Бог наш», указаны чтения литургии (прокимен из Пс 109, 1 Кор 14. 20-25, аллилуиарий со стихом из Пс 98, Лк 4. 22b - 30) и причастен (Пс 111. 6b; смотри: Пентковский. Типикон. С. 303; ср. с последованием, выписанным в древнерусских студийских Минеях: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 37, 87; РГАДА. ф. 381. № 97. Л. 96-103 об.). В Евергетидском Типиконе конце XI века (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 341-342) служба в этот день также имеет много праздничных черт: поется «Бог Господь» на утрене, последование Даниила имеет самогласен и светилен ῾Ο οὐρανὸν τοῖς ἄστροις (  ) и др.; на литургии указаны иные чтения (прокимен из Пс 67, аллилуиарий со стихом из Пс 33, причастен Пс 32. 1, Апостол и Евангелие - только дня). Кроме того, приведены устав для случая совпадения этого дня с неделей святых праотцов перед Рождеством Христовым и указания о порядке исполнения 7-й библейской песни (т. е. песни вавилонских отроков из Дан) на утрене, если 17 декабря попадает на будний день. В Мессинском Типиконе 1131 года (Arranz. Typicon. P. 70-71) устав службы в целом тот же; указаны литургийные Апостол и Евангелие (Евр 11. 33-40, Лк 11. 47 - 12. 1).

Различные редакции Иерусалимского устава и соответствующие им Минеи содержат в целом тот же устав службы, что и студийские памятники. В славянских списках Типикона и Минеи последование Даниила включает 3 стихиры-подобна на «Господи, воззвах», 2 самогласна, канон, седален, кондак с икосом и светилен; на литургии - те же чтения, что и в Мессинском Типиконе; других элементов последования Даниила в славянских списках нет. Со 2-й половины XVI века в Типиконах при этом дне появился знак - 3 точки в полукружии - (смотри статью Знаки праздников месяцеслова). В печатных изданиях Типикона (М., 1610, 1641) на литургии на блаженнах назначается пение 3-й песни канона Даниила и 6-й - канона 3 отроков; глава о совпадении 17 декабря с воскресеньем (с Неделей святых праотцов) в этих изданиях предваряется фразой, подчеркивающей особенное значение этого праздника:              (Устав. М., 1610. Л. 459 об.). В исправленном Типиконе 1682 года и в последующих изданиях, включая современные, на   на «Господи, воззвах» вместо богородична назначается стихира предпразднства Рождества Христова, что акцентирует праздничный статус памяти Даниила и вавилонских отроков - рождественские песнопения до начала собственно предпразднства обычно назначаются только на дни памяти великих святых (как апостол Андрей Первозванный 30 ноября, святитель Николай Мирликийский 6 декабря и др.).

В греческих Типиконах и Минеях степень торжественности этого дня со временем возрастает. Первопечатный греческий Типикон (Венеция, 1545) разрешает при желании петь стихиры Даниилу на вечерней стиховне, а также назначает пение стихир-подобнов на хвалитех; на литургии - те же чтения, что и в Мессинском Типиконе. Современные издания греческой Минеи включают в последование Даниила 2 дополнительных цикла стихир-подобнов (на утренней и вечерней стиховне), седальны после кафизм на утрене. В афинских изданиях Миней на этот день также помещено последование святителя Дионисия Нового, архиепископа Эгинского, что, однако, не умаляет торжественности последования Даниила (количество песнопений Даниила не уменьшается).

Последование Даниила, содержащееся в современных богослужебных книгах, включает: тропарь 2-го гласа Μεγάλα τὰ τῆς πίστεως κατορθώματα̇, общий для Даниила и 3 отроков; кондак 3-го гласа на подобен «Дева днесь» Καθαρθεῖσα Πνεύματι ἡ καθαρά σου καρδία̇; кондак 2-го плагального, т. е. 6-го, гласа, общий для Даниила и 3 отроков, Χειρόγραφον εἰκόνα μὴ σεβασθέντες̇; канон 4-го плагального, т. е. 8-го, гласа, творение Феофана, с акростихом Σοφὸν Δανιὴλ ᾄσμασιν περιστέφω, ирмос: ̓Αισμα ἀναπέμψωμεν λαοί̇, нач.: Σῶτερ εὐεργέτα τοῦ παντὸς τῶν ἀγαθῶν ὁ αἴτιος ; 2 самогласна, цикл из 3 стихир-подобнов; светилен. В греческой печатной Минее присутствуют также 2 цикла стихир-подобнов (по славянским рукописям известен один из них).

В рукописях встречаются другие каноны Даниила: канон Даниила и 3 отроков 1-го гласа, творение Мефодия, с длинным акростихом, образованным не по одной, а по неск. начальным буквам тропарей канона (нач.: Θοινιχθείημεν χείλη γεύσει τῶν θείων - Мы обагрили губы вкусом божественных), ирмос: ῎Εσωσε λαὸν θαυματουργῶν δεσπότης̇, нач.: Θῶς πνεῦμα πατροπροβλήτως βλύσαν (Свет, просиявший Отчеисходно Дух Христов); канон Даниила и 3 отроков 4-го гласа с акростихом ῞Υμνοις Δανιὴλ τὸν προφήτην δοξάσω. ᾿Ιωσήφ (Песнями Даниила пророка прославлю. Иосиф), ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ , нач.: ῾Υμνοῦντα τὴν ἔνδοξον κα φωταυγῆ σου πανήγυριν (Поющего славный и световодящий твой праздник); канон предпразднства Рождества Христова, Даниила и 3 отроков плагального 2-го, т. е. 6-го, гласа, с именем Георгий в богородичнах, ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ πεζεύσας̇ (    ), нач.: ῾Η προαστράπτουσα αἴγλη τῆς τοῦ Χριστοῦ ἐπ γῆς ἐλεύσεως (Предсияющее сияние Христова на землю пришествия) (AHG. T. 4. P. 342-361, 385-394).

Почитание в Византии.
Даниилу посвящено несколько богословских и агиографических текстов византийских авторов (BHG, N 484v-488n). Основные сочинения: Комментарии на Книгу пророка Даниила Феодорита Кирского (BHG, N 484v), Житие Даниила, составленное Дорофеем (BHG, N 484w), Житие Даниила, приписываемое святителю Афанасию I Великому, патриарху Александрийскому (BHG, N 484z), комментарии на Книгу пророка Даниила преподобного Симеона Метафраста (BHG, N 485; PG. 115. Col. 372-404), Слово преподобного Ефрема Сирина (BHG, N 486), Слово, приписываемое святителю Кириллу, архиепископу Александрийскому (BHG, N 487), Слово Евстафия Солунского (BHG, N 488), Слово Михаила Монаха (Студита) (BHG, N 488a), Похвальное слово Никиты Пафлагона (BHG, N 488b), Слово Астерия Амасийского (BHG, N 488c), 3 Слова святителя Иоанна Златоуста, патриарха Константинопольского (BHG, N 488f; Ibid. N 488i - 488k), Слово Германа II, патриарха Константинопольского (BHG, N 488g), Гомилия Нила, патриарха Константинопольского (BHG, N 488h), Слово о Данииле и Аввакуме преподобного Симеона Нового Богослова (BHG, N 488m).

Мощи Даниила, согласно латинскому описанию Константинополя XII века («Аноним Меркати»), хранились в церкви мученика Романа у Харисийских ворот (Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII века // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси: Сб. М., 1996. С. 454. Примеч. 59). Позднее эти сведения подтверждают русские паломники: Антоний, архиепископ Новгородский, видевший мощи Даниила во время паломничества в Константинополь (1200), местоположение церкви мученика Романа Антоний указывает «у Романовых ворот» (Книга Паломник. С. 27, 58, 74, 86), Стефан Новгородский (около 1350 года), Игнатий Смоленский (XIV век), диакон Зосима (XV век). Однако в паломнических свидетельствах есть некоторые противоречия. Так, диакон Зосима и Аноним 1424-1434 годов упоминают о существовании в Константинополе церкви, посвященной Даниилу. Однако в Синаксаре Константинопольской Церкви (конец X века) говорится только о церкви мученика Романа, а церковь Даниила не упоминается (SynCP. Col. 45-46). По мнению Р. Жанена, сведения о существовании церкви Даниила в Константинополе являются ошибочными (Janin. Églises et monastères. P. 85-86). Частицы мощей Даниила хранятся также в монастыре Панагии Турлиани на острове Миконос (Греция) (Meinardus O. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 167).

Книга пророка Даниила.
Книга пророка Даниила - единственная в канонической части ВЗ пророческая книга, относящаяся к жанру апокалиптической литературы (смотри Апокалиптика). Состоит из 2 основных частей: исторической (Дан 1-6), повествующей о жизни Даниила (смотри выше), и пророческой (Дан 7-12), в которой излагаются бывшие Даниила видения об Иудее и о языческих царствах: от вавилонского плена до прихода Мессии или до утверждения на земле царства «святых Всевышнего». В традиции греческих переводов в книгу включены так называемые неканонические добавления: Молитва Азарии и Песнь 3 отроков (добавления к Дан 3), «Сусанна» (Дан 13) и «Вил и дракон» (Дан 14).

Видения Даниила составляют 7-12-я главы Книги пророка Даниила. В Дан 7-8 описывается 2 видения, бывшие ему в правление Валтасара. В 1-м из них (Дан 7) Даниил видел 4 зверей, по очереди выходивших из моря: 1-й был как лев, но имел орлиные крылья, 2-й похож на медведя с 3 клыками, 3-й - на барса с 4 крыльями и 4 головами. 4-й зверь, наиболее страшный, имел железные зубы и 10 рогов. Даниил видел, как вместо 3 из этих рогов вырос новый, «небольшой рог», имевший «глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан 7. 8). Затем Даниил видит божественную фигуру «Ветхого днями» (Дан 7. 9), воссевшего на престоле, после чего 4-й зверь был убит, а у прочих зверей была отнята их власть. К «Ветхому днями» подводят «Сына Человеческого» (Дан 7. 13), которому дана вечная власть. Даниил, потрясенный видением, излагает далее его толкование, сообщенное ему «одним из предстоящих» (Дан 7. 16). 4 зверя означают 4 царей, а «небольшой рог» будет вести «брань со святыми» и превозмогать их (Дан 7. 21). Затем власть у него будет отнята, а царство «дано будет народу святых Всевышнего» (Дан 7. 27).

В 8-й главе Даниил описывает видение овна с 2 рогами, который поражал всех зверей; «он делал, что хотел, и величался», однако сам был сокрушен козлом, пришедшим с запада. Этот козел вознесся на воинство небесное и даже на Вождя этого воинства, отняв у Него ежедневную жертву на 2300 «вечеров и утр» (Дан 8. 10-14). Даниил получает толкование этого видения от архангела Гавриила. Овен с 2 рогами - это цари Мидийский и Персидский, а козел косматый - царь Греции (Дан 8. 20-21). «Под конец» времен власть получит «царь наглый и искусный в коварстве», который будет «губить сильных и народ святых» и «против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен - не рукою» (Дан 8. 23-25).

Видения 9-й и 11-12-й глав Даниила относятся к царствованию Дария, 10-й - имело место при Кире.

9-я глава начинается рассказом о том, как Даниил размышлял о пророчестве Иеремии (Иер 25. 11-12, ср.: 29. 10), в котором предсказывается, что власть Вавилона прекратится через 70 лет. От лица всего народа Даниил обращается к Богу с покаянной молитвой (стихи 4-19) о грехах иудеев («согрешили мы, поступали беззаконно», «у нас на лицах стыд», «это бедствие постигло нас»). Даниил говорит о поругании Иерусалима и просит Бога призреть на Свой святой город. В ответ на молитву Бог посылает к Даниилу, как и в 8-й главе, «мужа Гавриила» (Дан 9. 21) для толкования пророчества Иеремии. Архангел Гавриил говорит, что для народа и для святого города определено «семьдесят седмин», чтобы были «заглажены беззакония» и «помазан был Святой святых» (Дан 9. 24). Указан точный срок - «семь седмин и шестьдесят две седмины» от повеления «о восстановлении Иерусалима до Христа [букв.- Помазанника] Владыки» (Дан 9. 25). Далее следует пророчество о том, что Христос «предан будет смерти», «город и святилище» будут разрушены, затем наступит «мерзость запустения» (Дан 9. 26-27).

Главы 10-12 рассматриваются обычно как одно видение. После 3 седмиц поста Даниил был на берегу Тигра, где ему явился некий «муж, облеченный в льняную одежду» с лицом «как вид молнии» (Дан 10. 5-6). Этот муж сообщил, что послан к Даниилу, чтобы рассказать ему, что будет с его народом «в последние времена» (Дан 10. 14). Далее следует пророчество (Дан 11. 2-45) о правлении различных царей, о войнах между царями и о приходе к власти некоего «презренного» царя, который «лестью овладеет царством» (Дан 11. 21) и получит большую власть.

Далее говорится о «тяжком» времени, которое наступит для народа Божия, о заступничестве «Михаила, князя великого» (Дан 12. 1) и о пробуждении многих «из спящих в прахе земли» (Дан 12. 2; это место понимается обычно как пророчество о всеобщем воскресении). Даниил видит еще 2 мужей, стоящих на разных берегах реки. На вопрос одного из них о времени конца «этих чудных происшествий» (Дан 12. 6) муж в льняной одежде поклялся, что все это совершится «к концу времени, времен и полувремени» (Дан 12. 7), а специально для Даниила назвал срок - 1335 дней (Дан 12. 12). Даниил получил указание скрыть услышанные слова и запечатать книгу (Дан 12. 4), поскольку все слышанное им должно быть сокрыто «до последнего времени» (Дан 12. 9), когда и Даниил восстанет для получения своего жребия (Дан 12. 13).

Текст и место в каноне.
В христианском библейском каноне книга пророка Даниила относится к пророческой литературе, что восходит, по-видимому, к LXX. В Мф 24. 15 Иисус Христос говорит о «пророке Данииле», и это не единственное свидетельство о том, что Даниил уже в древности считался пророком. Так, Иосиф Флавий говорит о нем как об одном из величайших пророков (Ios. Flav. Antiq. X 267-268); пророком он назван и в некоторых раввинистических источниках (Fischer B. Daniel und seine drei Gefährten in Talmud und Midrasch. Fr./M., 1906. S. 98-99). Тем не менее в тексте еврейской Библии книга пророка Даниила расположена в разделе «Писания» (самое раннее свидетельство - в Вавилонском Талмуде Бава Батра 14б (около II века по Р.Х.)), где также говорится о том, что Даниил не был пророком (Санхедрин. 94a). Этот факт обычно объясняется тем, что к моменту, когда книга пророка Даниила была включена в еврейскую  Библию, раздел «Пророки» был уже сформирован. Для позднейшей иудейской традиции такое положение этой книги в каноне было значимым. Так, Маймонид считал, что Даниил получал откровения в сновидениях, а не непосредственно (Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. Chicago, 1963. P. 400) (смотри статью Канон библейский).

Лучшими текстами Книги пророка Даниила на языке оригинала признаются тексты, содержащиеся в Ленинградском кодексе В19а и в Алеппском кодексе. Ряд фрагментов масоретского текста (МТ) известен из каирской генизы. В Кумране найдены фрагменты 8 рукописей (свитков) Книги пророка Даниила. Они свидетельствуют о том, что состав текста Книги пророка Даниила на рубеже эр принципиально не отличался от более поздних масоретских образцов этого текста: уже тогда в книгу входили все 12 глав МТ, причем арамейские части книги расположены таким же образом (1QDana = 4Q112. Это свидетельствует о переходе с еврейского на арамейский в Дан 2. 4; по другим фрагментам видно, что глава 7 написана по-арамейски, а глава 8 - по-еврейски, как и в МТ). В целом кумранские фрагменты Книги пророка Даниила имеют незначительные отличия от МТ, которые касаются в основном орфографии, фонологии и морфологии (Collins. 1993. P. 3). Отдельные чтения кумранских фрагментов совпадают с LXX: в Дан 8. 4 указано 4 стороны света, тогда как в МТ только 3; в Дан 11. 17 LXX «дочь мужа/человека», тогда как в еврейском тексте «дочь жен». Нек-рые из расхождений могут объясняться добавлениями переписчиков (Ibidem).

О вариантах текста, дошедших до нас в ранних переводах, смотри ниже.

Язык.
Книга пророка Даниила написана на древнееврейском и арамейском языках, начинается по-древнееврейски, с середины 4-го стиха 2-й главы, после слов: «И сказали Халдеи царю по-арамейски», и до конца 7-й главы написана по-арамейски, главы 8-12 - по-древнееврейски. В кумранском фрагменте 1QDana, содержащем Дан 2. 4, слово   ( ) (по-арамейски) отсутствует, вместо него - пробел, и сохранность текста не позволяет с точностью определить, было ли это слово в исходном тексте, или оно вставлено позднейшими переписчиками для объяснения уже существовавшего двуязычия.

Проблема двуязычия давно занимает ученых, для ее решения были предложены различные теории, однако согласия по этому поводу в науке не существует.

По мнению некоторых ученых, Книга пророка Даниила была написана одним автором на 2 языках. Двуязычие одни объясняют тем, что арамейские части относятся к «языческой» истории, а еврейские - собственно к истории Израиля (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 457; Plöger O. Das Buch Daniel. Gütersloh, 1965. S. 26-27), другие считают, что написанные по-древнееврейски видения были адресованы более образованным читателям (Rowley H.H. Early Aramaic Dialects and the Book of Daniel // J. of the Royal Asiatic Society. 1933. P. 777-805). Иногда даже предполагалось, что автор «перешел» на арамейский язык для передачи слов халдеев, а потом либо не пожелал далее писать по-еврейски, либо писал по-арамейски, поскольку ему это было удобнее (Driver S. R. The Book of Daniel. Camb., 1900. P. XXII; Das Buch von Daniel / Übers. u. erkl. G. Behrmann. Gött., 1894. S. II).

Согласно другой точуи зрения, Книга пророка Даниила была написана по-древнееврейски и для тех, кто не знали этого языка, почти сразу же была переведена на арамейский. После этого часть текста оригинала была утеряна и заменена одним из переписчиков арамейским переводом. Это объяснение было распространено в XIX века на Западе во многом благодаря популярному мнению, согласно которому апокалиптические видения должны были быть непременно записаны на древнееврейском языке (смотри, например: Bevan A.A. A Short Commentary on the Book of Daniel. Camb., 1892. P. 27). В настоящее время эта аргументация опровергнута в первую очередь благодаря кумранским находкам, в которых содержатся апокалиптические тексты, написанные на арамейском языке.

Многие исследователи полагают, что Книга пророка Даниила была написана по-арамейски (смотри, например: Charles. 1929. P. XXXVII-1; Zimmerman. 1975. P. 7-47; Hartman, DiLella. 1978. P. 14-15), а перевод некоторых ее частей на древнееврейский был сделан для того, чтобы книгу можно было включить в еврейский канон Библии (Marti K. Das Buch Daniel. Tüb., 1901. P. X). 1-я часть этой теории (оригинал всей книги - на арамейском языке) основывается на достаточно серьезной, хотя и не бесспорной филологической аргументации, в то время как 2-я (причина появления еврейских частей) не пользуется большой популярностью (Lacocque A. The Book of Daniel. Atlanta, 1979. P. 14).

Еще одна точка зрения заключается в том, что двуязычие Книги пророка Даниила есть результат добавления к еврейским частям книги более раннего по отношению к ним арамейского материала. Эта гипотеза восходит еще к Б. Спинозе, а впоследствии ее придерживался Дж. Монтгомери (Montgomery. 1927. P. 88-99).

Исследование арамейского языка Книги пророка Даниила было связано с проблемой ее датировки. Некоторые ученые в XVIII веке (Collins A. The Scheme of Literal Prophecy, Considered in a View to the Controversy, Occasioned by a Late Book, Entitled: A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion. L., 1727) полагали даже, что использование арамейского языка говорит о том, что книга не могла быть написана в вавилонскую эпоху; такой вывод делали на основании того, что большинство известных в то время произведений, написанных на арамейском и сирийском языках, относились уже к христианскому времени. Это мнение было впервые опровергнуто И.Д. Михаэлисом, который указал на сходство арамейского языка Книги пророка Даниила и книги Ездры и на то, что по количеству гебраизмов эти книги превосходят даже таргумы (Collins. 1993. P. 13). Благодаря открытию и публикации в XIX-XX веков большого количества новых арамейских текстов арамейский язык Книги пророка Даниила и книги Ездры стало возможным отнести к так назаемому имперскому арамейскому (смотри статью Арамейский язык), т. е. к официальному языку Ахеменидской империи. С некоторой долей осторожности предлагают также датировать арамейский язык Книги пророка Даниила началом эллинистического периода (Collins. 1993. P. 17).

Композиция.
2 части Книги пророка Даниила различаются по жанру и языку (в 1-й части (главы 1-6) преобладает арамейский, во 2-й (главы 7-12) - древнееврейский), но тесно связаны между собой как единым главным действующим лицом, Даниилом, так и рядом общих тем и мотивов; на протяжении всей книги прослеживается единая авторская воля и единый замысел (Смагина. 2004. С. 5).

Традиционно в христианской Церкви считается, что вся книга была написана Даниилом в период его пребывания при вавилонском и персидском дворах (VI век до Р.Х.).

Некоторые исследователи, основываясь на свидетельствах самого текста книги, утверждают, что Даниил не является автором всей книги. Они указывают, что в главах 1-6 о Данииле говорится в 3-м лице и нигде не сказано, что эти главы написаны им, только в 7-12-й главах повествование ведется от 1-го лица; слова ангела, который повелевает Даниилу запечатать «книгу сию» (Дан 12. 4), не могут быть подтверждением того, что он автор всей книги, т. к. эти слова можно отнести как ко всей книге, так и к отрывку Дан 11. 2-12. 3 (Collins. 1993. P. 24).

До начала XX века большинство исследователей Книги пророка Даниила, включая даже тех, кто придерживались поздней ее датировки, признавали единство книги, но некоторые сомневались в правильности такого заключения (Corrodi H. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Frankfurt; Lpz., 1781. Bd. 2. S. 240). одним из важнейших открытий, повлиявших на создание теории о существовании нескольких этапов в формировании книги, было открытие среди кумранских текстов так называемые Молитвы Набонида (4QPrNab), во многом напоминающей Дан 4. На основании этого текста появились предположения, что истории из Дан 1-6 или хотя бы часть их принадлежат некой традиции, существовавшей еще до написания Книги пророка Даниила (одним из первых, кто последовательно развивали эту теорию еще до открытия кумранских текстов, был Й. Майнхольд: Meinhold J. Beiträge zur Erklärung des Buches Daniel. H. 1: Dan 2-6. Lpz., 1888. S. 68-70). Однако решающим аргументом для большинства исследователей, считавших, что Дан 7-12 были написаны в маккавейскую эпоху (II век до Р.Х.), стало то, что тексты Дан 1-6 по многим признакам не отражают гонений, имевших место при Антиохе IV Епифане. Таким образом, даже те ученые, которые считают, что Книга пророка Даниила приобрела окончательную форму при Маккавеях, признают, что текст Дан 2-6 датируется домаккавейской эпохой (Collins. 1993. P. 29, 36); иногда в качестве независимой части выделяют Дан 3-6 на основании того, что их перевод LXX резко отличается от имеющегося в настоящее время арамейского текста (Ibid. P. 37).

Отдельно стоит проблема главы 7 Книги пророка Даниила, которая по языку (арамейский) принадлежит к 1-й части книги (Дан 2-6), а по жанру - ко 2-й, к апокалиптическим видениям (Дан 7-12). Некоторые исследователи предполагают, что глава 7 была написана ранее последующих глав 2-й части Книги пророка Даниила и, возможно, даже раньше историй 1-й части (Haller M. Das Alter vom Daniel 7 // Theologische Studien und Kritiken. Lpz., 1926. Bd. 98/99. S. 143-163). Помимо языкового аргумента они основываются на смысловых параллелях между Дан 7 и Дан 2-6 и в особенности на хиастической структуре арамейской части Книги пророка Даниила (во 2-й и 7-й главах содержатся пророчества о «четырех царствах», в 3-й и 6-й рассказывается о чудесном избавлении праведников, в 4-й и 5-й говорится о божественном наказании, которому 2 царя были подвергнуты за свое нечестие). Такая точка зрения, однако, не находит широкой поддержки, и большинство ученых относят Дан 7 ко 2-й части Книги пророка Даниила (Collins. 1993. P. 29).

Жанр.
В традиции христивнской Церкви, восходящей к LXX и зафиксированной в НЗ (Мф 24. 15), книга пророка Даниила относится к пророческим и располагается в библейском каноне после книги пророка Иезекииля. Вместе с тем Книга пророка Даниила во многом отличается от классических пророческих книг Библии. Возможно, что свидетельством раннего понимания этого факта является то, что в иудейской традиции Книгу пророка Даниила относили к 3-й части канона, к Писаниям. По жанру Книга пророка Даниила ближе к так называемой апокалиптической литературе (смотри Апокалиптика). Об этом говорит, в частности, следующее: Даниил получает откровения в форме видений (Дан 2. 19; 7. 1; 8. 1; 10. 1); в видениях ему открывается будущее, которое представлено как последовательная смена царств, завершающаяся концом времен (Дан 2. 28; 8. 17, 19; 10. 14; 11. 35, 40; 12. 4, 9, 13) и наступлением «царства вечного» (Дан 2. 44; 7. 27). Перечисление сменяющих друг друга царств организовано по принципу деградации, характерному для апокалиптики: каждое следующее царство хуже предыдущего (золото - серебро - медь - железо и глина). Как и в других произведениях этого жанра, об исторических событиях и их участниках рассказано языком символов: члены истукана = царства (глава 2), дерево = царь (глава 4), звери (лев, медведь, барс, 10-рогое чудовище, овен, козел) = царства (главы 7, 8), рога 10-рогого чудовища = цари (глава 7). Кроме того, в рассказе ангела (Дан 11. 3-45) большая часть исторических, географических и культурных реалий выражена иносказательно («царь южный», «царь северный», «страна славы», «любимец женщин» = Таммуз-Адонис и др.).

В Книге пророка Даниила есть особые черты, выделяющие ее среди других произведений апокалиптического жанра. Так, значительную часть книги занимает раздел, посвященный «биографии» главного действующего лица и рассказывающий о жизни Даниила при дворе вавилонских и персидских правителей (главы 2, 4-6). Исследователи отмечают, что в этих историях немало общего с произведениями, принадлежащими к жанру так называемого придворного рассказа (Смагина. 2004. С. 4). К этому жанру относятся некоторые книги как ВЗ (Книга Есфири, история Иосифа из книги Бытие, Книга Товита), так и внебиблейской литературы ближневосточного региона (например, Повесть об Ахикаре). Для подобных рассказов характерно следующее: действие происходит при царском дворе, главный герой добивается особого расположения царя, одерживая верх над врагами (Есфирь, Даниил) или над другими предсказателями - толкователями снов (Иосиф, Даниил). Важной чертой иудейских придворных историй является скрытое или явное руководство Бога, Который помогает праведным и благочестивым героям избежать смерти и добиться успеха.

Апокалиптические видения глав 7-12 в Книге пророка Даниила также подразделяют на 2 части, отличные по жанру. 1-ю часть составляют «аллегорические видения» глав 7 и 8, 2-ю - «ангельские повествования» глав 9 и 10-12.

Видения глав 7 и 8 имеют черты сходства с др. апокалиптическими произведениями «исторического» плана (т. е. содержащими пророчества о ходе мировой истории), например с 1 Енох 1, 36 и 2 Енох. Характерная черта видений глав 7 и 8 заключается в том, что Даниил получает объяснение каждого видения от божественного толкователя (Дан 7. 16 - «один из предстоящих», 8. 16 - архангел Гавриил); эта черта присутствует уже в книге пророка Захарии, в главах 1-6 (смотри, например: Зах 1. 14). Однако видения Даниила более таинственны в сравнении с теми, что у пророка Захарии (Collins. 1993. P. 55). Нередко отмечают сходство между изображением «небольшого рога» из Дан 8, который «вознесся до воинства небесного» и «на Вождя воинства сего» (Дан 8. 9-11), и упреками пророка Исаии «деннице, сыну зари», который считал, что он будет «подобен Всевышнему» (Ис 14. 12-14) (Ibid. P. 332).

Глава 9, имеющая в основе толкование более раннего библейского пророчества (в данном случае пророчества Иеремии о времени пленения Иерусалима), дала начало жанру «пешера», широко представленному в кумранской литературе. Вместе с тем само толкование Дан 9. 24, заключающееся в периодизации мировой истории по 70 седминам (неделям) лет, имеет параллель с главами 91 и 93 1-й книги Еноха, где периодизация истории также идет по седминам.

В главах 10-12 Книги пророка Даниила появление ангельской фигуры для сообщения Даниила пророчества (Дан 10. 5-6) напоминает, как считают исследователи, теофанию из Книги пророка Иезекииля (Иез 8. 2-3) (Collins. 1993. P. 306). Одна из главных идей, присутствующая в сообщаемом Даниилом пророчестве, заключается в том, что человеческие войны имеют иную, небесную перспективу, являясь земным отражением тех войн, которые ведут ангелы, в первую очередь архангел Михаил, с «князьями» народов.

Вопрос подлинности и датировки книги.
Впервые был поднят в III веке критиком христианства неоплатоником Порфирием, который относил происхождение ее к времени Антиоха IV Епифана. Ему возражали церковные авторы Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, блаженный Иероним Стридонский и др. (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 462). Вопрос был предметом научных исследований и споров в Новое время, начиная с XVII века, а своего пика полемика достигла в XIX веке. По мнению сторонников критического подхода, большинство пророчеств Книги пророка Даниила относится к маккавейской эпохе, и поэтому они делают вывод о том, что и сама книга была написана в это время. Кроме того, сторонники поздней датировки указывают на то, что при традиционном понимании книги не вполне ясно, почему Даниил, живший в VI веке до Р.Х., столь тщательно и верно описывает события маккавейского времени (особенно в Дан 11), притом что сведения о вавилонском и персидских периодах, по их мнению, часто не соответствуют имеющимся историческим данным. К тому же, с точки зрения сторонников поздней датировки, псевдонимичность и запись «пророчеств» после тех событий, о которых они говорят, являются характерными свойствами жанра иудейской апокалиптической литературы, к корому причисляют и Книгу пророка Даниила.

Отношение к этому вопросу консервативных ученых также менялось с течением времени. В XIX веке признание поздней датировки книги многими приравнивалось к отказу от ее богодухновенности. Вместе с тем к начале XX века на Западе даже многие консервативные ученые, в том числе многие католические исследователи Книги пророка Даниила, согласились с ее поздней датировкой (Lagrange M.J. Les Prophéties messianiques de Daniel // Revue Biblique. N. S. 1904. T. 1. P. 494-520; Steinmann J. Daniel: Texte franç., introd. et comment. P., 1960; Menasce P.J., de. Daniel. P., 19582).

Происхождение книги.
Традиционная точка зрения заключается в том, что Книга пророка Даниила была написана Даниилом в VI веке до Р.Х. (Ios. Flav. Antiq. XX 11. 7; Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 469). исходя из ряда признаков альтернативная точка зрения допускала несколько последовательных этапов в формировании книги. Согласно одной из наиболее распространенных моделей, приводимой в работе Дж. Гамми (Gammie. 1976), материал Книги пророка Даниила можно разделить условно на 3 части в зависимости от времени его включения. Наиболее ранний материал: Дан 2. 4b - 7. 18 (исключая Дан 7. 7b - 8, 11a, 12), затем Дан 1. 1-2. 4; 10; 12. 1-4 и, наконец, наиболее поздние тексты: Дан 1. 9-28; 8; 9; 11; 12. 5-13, 7. 7b - 8, 11a, 12. при этом выдвигались следующие аргументы, направленные против распространенного мнения, согласно которому вся книга была создана в маккавейскую эпоху, при Антиохе Епифане: 1) в Дан 1 нет признаков враждебности по отношению к чужой культуре или правителю, что вряд ли возможно, если это написано при Антиохе Епифане; 2) в то время как Дан 8 и 9 в нек-рых местах могут быть лучше поняты, если предположить, что речь идет об агрессивной политике Антиоха Епифана (например, Дан 8. 9-13; 9. 1-2, 17, 25-26), Дан 10 таких мест не содержит; 3) видение из Дан 10. 1 имело место «в третий год Кира, царя Персидского», в Дан 9. 1 и 11. 1 - время Дария Мидянина; возникает впечатление, что Дан 10 «вклинивается» между Дан 9 и 11 и является при этом более ранним материалом; 4) имеются смысловые связи между 1-й и 10-й главами, касающиеся воздержания от царских яств, деятельности Даниила при дворе Кира (1. 21 и 10. 1) и превосходства Даниила в отношении мудрости и разумения (1. 20; 10. 1, 7, 14); 5) Дан 12. 1-4 и 10. 21 связаны через упоминание архангела Михаила, а Дан 11 можно при этом трактовать как «вклинившуюся» между этими главами. Тогда можно предполагать, что фрагмент Дан 12. 1-4 являлся заключением всей книги на 2-м этапе ее развития.

Неканонические добавления к Книге пророка Даниила.
Они представляют собой 3 значительных по объему отрывка, которые есть в греческом переводе и отсутствуют в каноническом тексте книги: Молитве Азарии и Песни трех отроков в синодальном переводе соответствует Дан 3. 25-90; «Сусанна» состоит из 64 стихов, в синодальном переводе - глава 13; «Вил и дракон» включает 42 стиха, в синодальном переводе - глава 14.

Эти добавления представляют собой рассказы, герои которых - иудеи, живущие в Вавилоне,- благодаря своей вере были избавлены от неминуемой смерти. По-видимому, эти рассказы никогда не входили в иудейский канон. В православной традиции они называются, как правило, неканоническими добавлениями. На Западе Церковь до эпохи Реформации не отделяла их от остального текста ВЗ; в протестантизме они получили статус «апокрифических», в то время как католическая Церковь в 1546 году на Тридентском Соборе закрепила за ними определение «девтероканонических». Оба этих определения используются и в научной литературе (смотри статью Канон библейский).

Внешние свидетельства могут указывать на то, что добавления были сделаны намного позднее составления основного текста Книги пророка Даниила. С одной стороны, о них не упоминает Иосиф Флавий, хотя он и передает некоторые легенды о Данииле, не вошедшие в канонический текст (например, о том, что Даниил построил для Дария дворец в Экбатанах - Ios. Flav. Antiq. XII 7); они отсутствуют среди кумранских текстов и в переводе Книги пророка Даниила, сделанном Акилой, что вместе со свидетельствами Оригена и блаженного Иеронима является аргументом в пользу того, что не существовало еврейского или арамейского текста добавлений (Moore. 1977. P. 5-6). С другой стороны, большинство ученых согласны с тем, что греческий язык добавлений фактически не отличается от языка канонических частей. В этом случае надо либо предположить, что добавления были сочинены греческим переводчиком основной части, либо признать существование семитского оригинала, с которого они были переведены (Ibid. P. 17).

В конце XIX века в средневековой Хронике Иерахмееля был найден арамейский текст добавлений к Дан 3, а также история о Виле и драконе (Eleazar ben Asher ha-Levi. The Chronicles of Jerahmeel / Transl. by M. Gaster. L., 1899). Хроника сообщает, что этот текст был обнаружен неким Тодосом, и поскольку в том же отрывке говорится об Акиле и Симмахе, то Тодоса принято отождествлять с Феодотионом. Арамейский текст добавлений к Дан 3 почти буквально соответствует греческому тексту Феодотиона, что становится особенно явным при сравнении с текстом LXX. На этом основании некоторое время после открытия текст считался тем оригиналом, с которого был сделан перевод Феодотиона. Однако ввиду отсутствия признаков, по которым можно было бы подтвердить первичность арамейского текста, многие стали признавать его переводом с греческого (Schürer E. Die Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Lpz., 1909), и интерес к нему на долгое время пропал. Вопрос был снова поднят К. Кохом (Koch. 1987), который привел новые аргументы в пользу первичности арамейского текста Дан 3: история о Виле и драконе была переведена автором Хроники Иерахмееля на еврейский язык, поэтому непонятно, зачем он переводил бы Дан 3 на арамейский. Кроме того, текст в некоторых местах был ближе к тексту LXX, чем к тексту Феодотиона, на основании чего Кох делает вывод, что арам. текст хроники является оригиналом, с к-рого были сделаны переводы на греческий и на сирийский языки.

Соотношение неканонических разделов в LXX и в переводе Феодотиона до сих пор не получило убедительного объяснения. В добавлениях к Дан 3 эти 2 текста почти совпадают, в истории «Сусанны» они существенно различаются, а текст «Вила и дракона» занимает в этом отношении промежуточную позицию. Выдвигались различные гипотезы, однако все исследователи согласны с тем, что в обоих переводах язык основного текста Книги пророка Даниила ничем не отличается от языка текста добавлений.

Фактически во всех древних и современных переводах Книги пророка Даниила девтероканонические части переведены с текста Феодотиона; исключениями являются Vetus Latina и Сиро-гекзаплы.

I. Добавления к Дан 3: Молитва Азарии и Песнь трех отроков. В Дан 3 рассказывается о том, как царь Навуходоносор повелел бросить в раскаленную печь 3 благочестивых иудейских юношей, не пожелавших поклониться поставленному перед ними истукану. В неканонической части описывается молитва одного из юношей, Азарии, и их избавление ангелом, после которого все воспели хвалебную песнь Богу.

Обычно это добавление композиционно разделяют на несколько частей: Молитву Азарии (Дан 3. 25-45); рассказ в прозе о вмешательстве ангела (Дан 3. 46-50); Песнь трех отроков (Дан 3. 51-90) с подразделами: ода (Дан 3. 51-56) и псалом (Дан 3. 57-90).

Исследователи считают, что, за исключением, возможно, одной из частей 2-го рассказа о вмешательстве ангела, все остальные были добавлены после завершения основной части книги. При этом вопросы датировки, языка оригинала и происхождения решаются отдельно для каждой части.

В каноническом тексте Дан 3 говорится больше о религиозных чувствах Навуходоносора, добавления позволяют узнать об отношениях с Богом героев истории.

В версии Феодотиона сообщается, что текст молитвы произносил только Азария, в то время как более древний текст LXX добавляет, что он молился вместе с остальными юношами (ἐξωμολογεῖτο τῷ κυρίῳ ἅμα τοῖς συνεταίροις αὐτοῦ). В научной литературе высказывалось предположение, что молитва существовала первоначально как отдельное литературное произведение, не имевшее никакого отношения к рассказу об огненной печи (Collins. 1993. P. 198; Moore. 1977. P. 40-41). При этом приводились следующие аргументы: в более раннем варианте LXX стихи 24-25, вводящие молитву, выглядят несколько нескладно; используются еврейские имена юношей (Анания, Азария и Мисаил), в то время как в арамейские части главы юноши называются только теми арам. именами, которые им дал Навуходоносор (Седрах, Мисах и Авденаго), последовательность имен отличается от канонической части книги (например, Дан 1. 6: Анания, Мисаил и Азария); молитва не подходит к контексту рассказа о золотом истукане и огненной печи. Основной смысл молитвы - покаяние в неисполнении заповедей Божиих (Дан 3. 30), в то время как юноши были брошены в печь как раз за то, что они сохранили верность Богу.

Существует ряд признаков, позволяющих предположить, что первоначальным языком молитвы был древнееврейский. Так, юноши названы еврейскими именами; в тексте имеется некоторое количество гебраизмов (Bludau. 1897); древнееврейский был для иудеев языком молитвы и богослужения. Была предпринята удачная попытка перевода молитвы на древнееврейский язык, причем получился ритмизованный текст (Kuhl. 1930).

Скорбный тон молитвы наводит многих исследователей на мысль о том, что она возникла в 167-163 годах до Р.Х., при Антиохе Епифане, в тяжелейшую для иудейского народа эпоху, и, по-видимому, была добавлена к Книге пророка Даниила несколько позже (Moore. 1977. P. 40-41).

Ученые утверждают, что краткий рассказ о помощи ангела (Дан 3. 50) не является вставкой, т. к. между стихами 23 и 24 исходного текста имеется некий логический разрыв, который устраняется рассказом (Bludau. 1897). Этому противоречит, однако, несоответствие между стихами 46 («слуги царя, ввергшие их, не переставали разжигать печь») и 22 («пламя огня убило тех людей, которые бросали Седраха, Мисаха и Авденаго»). Если же считать, что рассказ был вставлен вместе с молитвой, то непонятно, почему он был вставлен не до нее, а после; было бы логичнее сначала объяснить, почему огонь не убил Азарию, а потом рассказать, как он молился. Делалось также предположение, что рассказ был исходно «прелюдией» к Песни трех отроков, а молитва, нарушившая логическую последовательность, была вставлена позднейшим переписчиком (Kuhl. 1930. S. 161-164). Как бы то ни было, рассказ в отличие от молитвы Азарии был составлен именно для этого места Книги пророка Даниила и не имел самостоятельного существования. Соответственно его исходным языком должен быть тот язык, на котором были сделаны добавления, т. е., вероятнее всего, греческий, хотя нельзя исключить и арамейский (Collins. 1993. P. 203-204) (о Молитве Азарии и песни трех отроков смотри также в статье Вавилонские отроки).

Песнь трех отроков в печи носит антифонный характер (смотри статью Антифон) и предназначалась, возможно, для богослужения. В 1-й части, так назваемой оде, хвалы Богу имеют «декларативный» характер («Благословен Ты…»), а во 2-й части, псалме, они становятся «императивами» («Благословите…»). Основное различие между 2 греческими версиями состоит в порядке стихов.

В оде 6 стихов; 1-я часть каждого стиха благословляет Бога, а 2-я представляет собой почти постоянный рефрен. Для датировки оды привлекают обычно стих 53: «Благословен Ты в храме святой славы Твоей», однако непонятно, идет ли речь о храме в Иерусалиме, или имеется в виду «небесный храм». Можно предположить также, что моделью для оды и для псалма стала Молитва Товии (Тов 8. 5); в этом случае Песнь трех отроков датируется не ранее чем рубежом III и II веков до Р.Х.

Псалом по структуре напоминает Пс 135, где 1-я часть каждого стиха также является призывом к восхвалению Бога, а 2-я представляет собой постоянный рефрен. По тому, как все части творения Божия вовлекаются в это восхваление, можно предположить влияние Пс 148. Большинство исследователей считают, что псалом, как и ода, был написан во II веке до Р.Х. в Палестине (Moore. 1977).

II. «Сусанна». В этом добавлении рассказывается о «красивой и богобоязненной» (Дан 13. 2) иудейке по имени Сусанна, которая, отвергнув домогательства 2 старейшин, была обвинена ими в прелюбодеянии и спасена от неминуемой смерти лишь благодаря вмешательству Даниила.

Повествование начинается с рассказа о том, как в доме некоего именитого вавилонского иудея Иоакима двое старейшин-судей были «уязвлены похотью» (Дан 13. 10) к Сусанне, жене Иоакима. Старейшины подкараулили женщину, когда она пошла мыться в сад; после того как служанки Сусанны вышли из сада, они стали принуждать ее к прелюбодеянию, угрожая в противном случае публично оклеветать ее и предать суду. Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан 13. 23). На следующий день старейшины устроили суд над Сусанной; они свидетельствовали, что в саду «пришел к ней юноша, который скрывался там, и лег с нею» (Дан 13. 37). Иудейское собрание поверило им «как старейшинам народа и судьям, и осудили ее на смерть» (Дан 13. 41). После этого «возбудил Бог святой дух молодого юноши, по имени Даниил» (Дан 13. 45), который убедил народ возвратиться для повторного рассмотрения дела. Для изобличения старейшин-лжесвидетелей Даниил допросил их по отдельности; поскольку ответы оказались разными, собрание оправдало Сусанну, а старейшин народ умертвил. В конце говорится, что «Даниил стал велик перед народом с того дня и потом» (Дан 13. 64).

Некоторые из деталей рассказа отсутствуют в LXX и встречаются только в тексте Феодотиона: повествование о том, что старейшины «стыдились объявить о вожделении своем» (ст. 11), рассказ об омовении в саду (стихи 15-18), описание шантажа (стихи 20-21) и др. Многие из этих деталей делают рассказ более логичным и гладким, другие, напротив, придают ему драматизм (например, рассказ о том, как слуги явились на крик Сусанны и услышали, как ее обвиняли старейшины - стихи 24-27). В некоторых случаях описания в 2 греческих текстах незначительно расходятся (в LXX сцена в саду случилась утром: ὡς ἐγίνετο ὄρθρος - статья 12, у Феодотиона - в середине дня: μέσον ἡμέρας - статья 7), однако в целом сюжет остается тем же. Основное различие - в расстановке акцентов: в тексте Феодотиона Даниил предстает более значительной фигурой (например, стихи 46-47 и 49-50 в LXX отсутствуют). Логически оправданным оказывается помещение истории Сусанны перед 1-й главой в тексте Феодотиона, т. к. Даниил здесь - юноша или, возможно, даже ребенок (παιδάριον νεώτερον - ст. 45); кроме того, история более соответствует главам 1-6 по жанру. То, что история Сусанны занимает главу 13 Книги пророка Даниила в считающемся более древним тексте LXX, следуя за главами 7-12, как отличными от нее по жанру, так и более поздними по хронологии, является одним из аргументов в пользу того, что она отсутствовала в первоначальном тексте.

Большинство исследователей признают текст LXX более древним, однако при определении отношений между 2 греческими текстами мнения расходятся. Текст Феодотиона считается либо редакцией LXX (смотри, например: Schüpphaus J. Das Verhältnis von LXX- und Theodotion-Text in den apokryphen Zusätzen zum Danielbuch // ZAW. 1971. Bd. 83. S. 49-72), либо самостоятельным переводом некоего семитского текста (смотри, например: Schmitt A. Stammt der sogenannte «θ»-Text bei Daniel wirklich von Theodotion? Gött., 1966). В последнем случае возникают дальнейшие вопросы: насколько были сходны семитские оригиналы обоих греческих переводов? были ли они написаны на одном языке или на разных? Состояние источников не позволяет однозначно ответить на эти и многие другие вопросы; наиболее вероятно, что 2 греческих перевода были сделаны с 2 похожих, но все же отличающихся семитских оригиналов, причем более поздний перевод Феодотиона делался с учетом уже известного текста LXX, что объясняет дословные совпадения на уровне греческого текста (Moore. 1977. P. 80).

До настоящего времени не было найдено достаточно убедительных внешних свидетельств в пользу существования семитского оригинала истории Сусанны. Предположение о том, что несколько фрагментов из 4-й кумранской пещеры представляют собой оригинал для отсутствующих первых 5 стихов текста LXX, остается недоказанным (Milik. 1981). Тем не менее в пользу существования семитского оригинала имеются внутренние свидетельства. Оба греческих текста легко поддаются обратному переводу на древнееврейский (Lévi I. L'Histoire ‘de Suzanne et les deux vieillards' dans la littérature juive // Revue des études juives. 1974. Vol. 133. P. 160-166). Имеется значительное число семитизмов, например многие фразы начинаются с конструкции καί + глагол, которая может соответствовать древнееврейскому waw-consecutivum, в т. ч. κα ἐγένετο; часто используется слово ἰδού; в статье 15 понятие «как обычно» выражено словами καθὼς ἐχθὲς κα τρίτης ἡμέρας.

Со времени Юлия Африкана (около 160 - около 240 годов) наиболее убедительным аргументом в пользу того, что история Сусанны все же написана на греческом, была игра слов в допросе старейшин Даниилом (стихи 54-55 и 58-59: мастиковое дерево - σχῖνον, рассечет - σχίσει, дуб - πρῖνον, распилить - πρῖσαι). Однако Дж.Т. Милику (Milik. 1981) удалось реконструировать возможный арамейский оригинал ответов старейшин, также содержащий аллитерацию. В этом случае, вероятно, греческий переводчик предпочел не переводить текст буквально, а создать игру слов; такой аргумент в защиту подлинности истории Сусанны, правда без реконструкции текста оригинала, приводил уже Ориген (PG. 11. Col. 44, 46, 61).

Если предположить, что история Сусанны располагалась в исходном тексте перед Дан 1 (как в LXX), то ее целью было, по-видимому, рассказать о юности Даниила и его деятельности до того времени, которое описано в канонической части книги. Однако на независимость истории указывает то, что ее главным героем является все же Сусанна, а не Даниил, который не упоминается до 45-го стиха. Действие происходит не при дворе, а, по-видимому, в пригороде или в сельской местности; иудейская община, судя по всему, не страдает от притеснений, обладает самоуправлением и даже имеет право приговаривать к смертной казни (Moore. 1977. P. 91). Главная идея истории Сусанны - Бог спасает от смертельной опасности того, кто сохранил ему верность,- прекрасно вписывается в Дан 1-6. Как заметил A. Маккензи (MacKenzie. 1957), запреты идолослужения, прелюбодеяния и употребления в пищу свинины были для иудеев равноценными; 1-й запрет представлен в Дан 3, 2-й - в истории Сусанны, 3-й - в Дан 1.

Предпочтение Церковью версии Феодотиона необъяснимо, однако в истории Сусанны немалую роль могло сыграть то, что в этой, по-видимому более поздней, версии фигура Даниила приобретает гораздо большую значительность по сравнению с текстом LXX.

III. «Вил и дракон» составляет в синодальном переводе главы 14 Книги пророка Даниила, распадающуюся на 2 независимые истории; в каждой Даниил подвергает себя смертельной опасности, опровергая божественность почитаемых вавилонянами идола Вила и большого дракона. В обоих случаях Даниил достигает успеха с помощью пищи: он доказывает, что Вил не ест пищи и поэтому не является богом, а дракон съел пищу, предложенную Даниилом, и немедленно умер, что также свидетельствовало о небожественности дракона.

Рассказ начинается с того, как персидский царь Кир, почитавший идола Вила, заметил, что Даниил, бывший его приближенным, не поклонялся Вилу. Царь был уверен, что Вил съедает ежедневно большое количество пищи, которую оставляют в его храме, и это, по его мнению, доказывало, что Вил является живым богом, а не идолом. Поскольку Даниил сказал, что царь обманывается в своих предположениях, Кир призвал жрецов и решил выяснить вопрос немедленно; тот, кто окажется не прав (Даниил или жрецы), должен будет умереть. Царь на ночь запечатал храм своим перстнем, после того как Вилу была оставлена пища. Даниил в присутствии царя посыпал пол храма пеплом, и на следующий день открылось, что приношения съедал не Вил, а жрецы со своими семьями: на пепле были видны «следы мужчин, женщин и детей» (Дан 14. 20), пришедших через «потаенный вход» (Дан 14. 13). Жрецы с семьями были умерщвлены, а Вила и его храм Даниил разрушил с согласия царя.

Далее царь показал Даниилу чтимого вавилонянами большого дракона (δράκων - дракон, змея) и спросил, не считает ли он и его неживым. Даниил предложил царю умертвить дракона без помощи оружия и, когда тот позволил, бросил дракону в пасть специально сваренную смесь смолы, волос и жира, в результате чего дракон умер. Вавилоняне, чтившие дракона, заставили царя бросить Даниила в ров львиный. После 6 дней пребывания Даниила во рву ангел Господень перенес из Иудеи пророка Аввакума, чтобы он накормил Даниила; затем ангел вернул Аввакума в Иудею. На 7-й день царь, обнаружив Даниила во рву невредимым, приказал выпустить его и бросить в ров его врагов, которые были съедены львами.

Более века назад Г. Гункель (Gunkel. 1895. S. 320-323) назвал повествование о Данииле и драконе «историзацией мифа», под мифом имея в виду ту часть вавилонского эпоса Энума Элиш, в которой рассказывается, как бог Мардук убивает Тиамат, первобытную богиню соленой воды. Критики этой теории указывают на то, что хотя Тиамат и представлялась как дракон женского пола, однако этот образ вряд ли мог быть назван греческим словом δράκων, которое скорее обозначает змею; кроме того, нет никаких данных о почитании живых змей (Landersdorfer S. Der Drache von Babylon // BZ. 1913. Bd. 11. S. 1-4).

Другое объяснение связывает эти 2 истории с Иер 51. 34-35, 44: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как дракон; наполнял чрево свое сластями моими, извергал меня. Обида моя и плоть моя - на Вавилоне, скажет обитательница Сиона, и кровь моя - на жителях Халдеи, скажет Иерусалим… И посещу Вила в Вавилоне, и исторгну из уст его проглоченное им, и народы не будут более стекаться к нему, даже и стены Вавилонские падут». Несмотря на отсутствие прямых свидетельств о создании историй о Виле и драконе в тексте пророка Иеремии, такое объяснение часто находит поддержку среди ученых (Moore. 1977. P. 123).

Существует теория, что эти тексты являются пародиями на идолослужение (idol parody) наподобие Ис 44 и 46 (Roth. 1975. P. 43). Целью пародий могла быть агитация против идолослужения в среде египетского еврейства в I веке до Р.Х. Это мнение подтверждается тем, что в Египте был культ змеи. Слабое место теории, на которое указывают критики,- это предположение, что тексты были первоначально написаны по-гречески (Moore. 1977. P. 119).

При единстве сюжетной линии между 2 греческими текстами существуют некоторые различия, причем история Вила лучше передана в тексте Феодотиона, рассказ о драконе ярче изложен в LXX. По сравнению с LXX в историю Вила в тексте Феодотиона добавлены эмоциональные оттенки: в статье 7 Даниил отвечает царю «смеясь» (γελάσας, в синодальном переводе - «улыбнувшись»); в статье 21 царь действует, «разгневавшись» (ὁργισθείς); более точно указана хронология в стихах 15-16, при описании преступной ночной трапезы жрецов. Даниил преследует врагов менее последовательно (в LXX он, а не жрецы показывает царю потайные двери), но зато его триумф полнее: царь не сам (как в LXX) разрушает Вила и его храм, а поручает это Даниилу.

2-я часть, напротив, лучше описана в LXX. Так, в статье 23: «Был на том месте большой дракон, и вавилоняне чтили его» - слова «на том месте» (ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ) имеются только в LXX. Оба текста совпадают почти полностью в отрывке, посвященном пророку Аввакуму (стихи 33-39), что наводит исследователей на мысль, что первоначально он существовал независимо, затем был вставлен в один из греческих текстов, а оттуда попал и во 2-й (Fenz. 1970).

Описанные выше различия текстов Феодотиона и LXX иногда объясняют тем, что истории о Виле и драконе были исходно независимыми, причем 1-я история была лучше изложена в том варианте текста, с которого делался перевод Феодотиона, а 2-я - в LXX. О существовании семитского оригинала можно говорить на основании выявленных в тексте очевидных гебраизмов (к-рых гораздо больше в тексте Феодотиона), например κα ἐγένετο, а также некоторой примитивности греческого текста в литературном отношении. Оригинал мог быть целиком написан на древнееврейском или на арамейском языке, возможно, что переводы Феодотиона и LXX были сделаны с разных языков. Наиболее логичной является модель, предложенная К. Муром (Moore. 1977. P. 120), согласно которой языком оригинала был арамейский, затем текст перевели на древнееврейский и уже с этого варианта был сделан перевод Феодотиона, о чем свидетельствует наличие в нем большого числа гебраизмов (Ibid. P. 139, 146-147). Критики этого объяснения указывают на литературное единство обеих историй, «которые неотделимо вплетены в единый сюжет - обращение Кира» (Nickelsburg. 1981. P. 26-27).

Основные темы богословия.
К важным темам богословия Книги пророка Даниила относятся учение о Боге как о Владыке мира и истории, посрамляющем всякое проявление человеческой гордости, тема победы народа Божия над богоборческими силами на земле и развитие представления о Мессии: видение Сына Человеческого, пришествие и смерть Мессии, пророчество о воскресении. Книга пророка Даниила принадлежит к жанру апокалиптики и в этом отношении близка к Откровению Иоанна Богослова НЗ, выполняя функцию связующего звена между ВЗ и НЗ.

Через всю книгу проходит общая для всего ветхозаветного богословия идея о том, что Бог управляет человеческой историей, являясь Владыкой как на земле, так и на небе (ср.: Дан 4. 34). Поэтому тем, кто исполняют Его волю и Моисеев закон, нет необходимости бояться гонителей. Однако дело не исчерпывается одним лишь исполнением закона: в принципе это может каждый человек. Даниил и его друзья получают от Бога исключительный дар мудрости, который позволяет им поступать надлежащим образом в трудных обстоятельствах, а Даниилу дано еще и умение толковать и самому видеть пророческие видения.

Исследователи отмечают особую теоцентричность Книги пророка Даниила. Хотя пророк предстает перед читателем как выдающийся мудрец и праведник, он возводит свою мудрость к Богу: «есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни...» (Дан 2. 28). Истории о жизни Даниила при этом иногда рассматриваются лишь как прелюдия к его видениям, цель которой - убедить читателя, что этот праведник и пророк достоин принять божественное откровение. Принципиальное отличие от жанра придворных историй заключается в том, что в каждой истории в книге прославляется не Даниил, а Бог (Henze. 2001. P. 19, 24).

Как и для других ветхозаветных пророков, для Даниила Яхве, Бог Израиля, является верховным Владыкой мира. Даниил, однако, по-новому представляет этот факт: и в повествовательном и в пророческом разделе он изображает владычество Бога над всеми народами (Дан 1. 2), а не только над Иерусалимом и Израилем. Книга пророка Даниила несколько изменяет и традиционные пророческие представления о народах, которые противостоят Богу. Большинство пророков предсказывали кару враждебным Израилю народам (смотри, например: Ис 13-23; Иер 46 и др.). Вместо обычного пророчества о наказании Богом лишь ближайших соседей Израиля в видениях Даниила будущие царства противостоят Богу повсеместно и угнетают Его народ во всем мире. И исторический раздел, и видения изображают борьбу между правителями мира и Царством Божиим, которое неизбежно наступит после падения на земле 4 богоборческих царств.

Еще одной темой в Книге пророка Даниила является человеческая гордость. В повествовательной части и в видениях надменность нынешних (Дан 1-6) и будущих (Дан 7-12) властителей мира враждебна Богу и является причиной гонений на верных Ему праведников и на весь народ. В каждом случае в конце концов Бог сделал (или сделает) так, что человеческая гордость и надменность будут посрамлены. При этом изображение царей - гонителей истинной религии различается в 2 частях книги. В то время как в главах 1-6 они в основном относятся к иудеям благосклонно, а к их Богу почтительно, в главах 7-12 ситуация меняется: цари теперь изображаются в виде зверей, их враждебная сущность приобретает неизменный характер. При перечислении царств в Дан 7-8 символической вершиной надменности земных владык становится небольшой рог и «уста, говорящие высокомерно» (Дан 7. 8), однако новое Небесное Царство Ветхого денми и Сына Человеческого придет на смену этим гордым земным империям. В Дан 10-12 сверхъестественные небесные силы движутся на битву с последним богоборческим правителем мира, который ставит себя выше Бога (Дан 11. 36).

Сколь бы суровы ни были гонения, враги Бога не в состоянии полностью уничтожить верных Ему праведников и весь народ. Книга пророка Даниила показывает, что так было (Дан 1-6) и будет всегда (Дан 7-12), даже в смерти Божий народ побеждает (Дан 12. 1-3). Если в историях глав 1-6 Бог избавляет от смерти того, кто исполняет закон и сохраняет Ему верность, то в главах 7-12, напротив, становится понятно, что многим верным придется пострадать и погибнуть. Свою награду праведники получат в вечной жизни. В Дан 12. 2 выражена вера в воскресение мертвых для награды или для осуждения: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». По-видимому, главным было то, что «для жизни вечной» воскреснут только пострадавшие за веру. Слова о 70 седминах лет (Дан 9. 24-27) и обетование о воскресении (Дан 12. 1-3) предполагают, что срок страданий верных Богу святых ограничен. Во время ожидания верный народ Божий будет подвергаться суровым испытаниям и гонениям от рук гордых и безбожных властителей мира. Но те, кто с верностью претерпят все до конца и дождутся Божьего времени, разделят с Ним конечную победу.

По сравнению с другими ветхозаветными пророческими книгами представление о Мессии в Книге пророка Даниила получает несколько иное выражение, действие Мессии не ограничивается пределами одного народа - Израиля. Так, в мессианском видении Сына Человеческого (Дан 7. 13-14), который шел «с облаками небесными» и «дошел до Ветхого днями», после чего Ему была «дана власть, слава и царство», Даниил увидел Мессию, противостоящего персонифицированному злу, которое воплощено в образе небольшого рога, символа безжалостного земного тирана (Дан 7. 8; 8. 9). В конце концов Сын Человеческий привел Свой народ («святых Всевышнего») к победе. У Даниила расширены политические и военные аспекты мессианских представлений о сыне Давидовом, царе-Мессии. В Дан 7 пророк выходит за пределы националистического истолкования Мессии: вместо спасителя Израиля, ведущего свой народ к победе над враждебными народами, Мессия станет победителем зла как такового. Владычество Сына Человеческого - «владычество вечное... и царство Его не разрушится».

Откровение о 70 седминах Книги пророка Даниила (Дан 9. 24-27) также имеет важное христологическое содержание. В нем дается хронология пришествия Помазанника-Христа (7 и 62-я седмины с момента издания указа о восстановлении Иерусалима - Дан 9. 25), сообщается, что Христос будет предан смерти, а за этим последует разрушение «города и святилища» иноземным войском (Дан 9. 26). Однако эти катастрофические события будут иметь важное продолжение: в последнюю седмину будет утвержден (Новый) Завет и прекратится жертвоприношение по моисееву закону (Дан 9. 27).

Древние переводы Книги пророка Даниила.
Греческие переводы этой книги, сохранившиеся до настоящего времени, существенным образом отличаются от масоретского еврейско-арамейского текста в первую очередь наличием в них так называемых добавлений. Кроме того, в церковном использовании перевод LXX повсеместно был заменен переводом Феодотиона. Блаженный Иероним Стридонский (PL. 28. Col. 1357) в предисловии к своему переводу Книги пророка Даниила (конец IV века) свидетельствует о том, что в церквах вместо перевода LXX используется перевод Феодотиона; причиной этого он считает тот факт, что перевод LXX слишком сильно отличается от «халдейского» оригинала книги.

I. Перевод LXX. Долгое время он был известен лишь в единственной рукописи Codex Chisianus (Ms. 88), которую датируют от IX до XI века. В этой рукописи после текста перевода LXX Книги пророка Даниила следует выборка из комментария священномученика Ипполита Римского, а затем текст перевода Феодотиона. Римский папа Александр VII (1655-1667 годы) поручил публикацию этой рукописи ватиканскому библиотекарю Льву Алляцию (1586 или 1588-1669 годы); публикация, однако, не состоялась; работа была продолжена лишь веком позже, и в 1772 году вышло издание всей рукописи. Текст, представленный в этой рукописи, отражает не исходный текст перевода LXX, а его редакцию, заимствованную из Оригеновых Гекзапл (смотри статью Ориген); фрагменты, имеющиеся в еврейско-арамейском оригинале, но отсутствующие в греческом, обозначены астерисками, а те, которые есть в греческом тексте и отсутствуют в еврейско-арамейском,- обелисками.

Еще одним свидетелем гекзапловой редакции LXX является сделанный в 616-617 годах монофизитским епископом Павлом Телльским сирийский перевод - Сиро-гекзаплы. Впервые он был опубликован в 1788 году, а факсимильное издание вышло в 1874 году. Текст в большой степени соответствует греческому тексту Codex Chisianus (Ms. 88).

В 1931 году в Египте, в Афродитополе, был найден папирус, содержащий догекзаплову редакцию текста Книги пророка Даниила в переводе LXX. Так называемый папирус 967 помимо Книги пророка Даниила сохранил также части из Книги пророка Иезекииля и Книги Есфири. В настоящее время текст Книги пророка Даниила этой рукописи разделен между библиотеками Дублина (библиотека Честера Битти), Кёльна и Барселоны. Манускрипт датируется не позже начала III века и, таким образом, оказывается минимум на 6 веков старше, чем Ms. 88. Порядок глав в этом тексте отличается от порядка глав всех прочих свидетелей текста: главы 7 и 8 расположены перед главой 5, по-видимому, для соблюдения хронологического порядка, т. к. видения глав 7 и 8 относятся к времени Валтасара, а в конце 5-й главы его правлению приходит конец. Кроме того, история Сусанны располагается после истории о Виле и драконе.

В папирусе V века из Файюма (Vindob. gr. P. 29255) помимо цитат из 1 Макк, сочинений Иосифа Флавия, НЗ и творений святых отцов имеются фрагменты нескольких стихов из Книги пророка Даниила (Дан 3. 23-25).

При датировке перевода LXX обычно учитываются параллели между текстами Книги пророка Даниила и 1-й книгой Маккавейской, которая, как предполагают, была переведена около 100 года до Р.Х. (Montgomery): 1 Макк 1. 9 κα ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ (и умножили зло на земле) - Дан 12. 4 κα πλησθῇ ἡ γῆ ἀδικίας (земля наполнится беззаконием); 1 Макк 1. 18 κα ἔπεσον τραυματίαι πολλοί (много пало раненых) - Дан 11. 26 κα πεσοῦνται τραυματίαι πολλοί (падет много раненых); 1 Макк 1. 54 βδέλυγμα ἐρημώσεως (мерзость запустения) - Дан 11. 31; 1 Макк 4. 41 καθαρίσῃ τὰ ἅγια (он очистит святилище); 1 Макк 4. 43 ἐκαθάρισαν τὰ ἅγια (они очистили святилище) - Дан 8. 14 κα καθαρισθήσεται τὸ ἅγιον (святилище очистится).

Если интерпретировать эти места как аллюзии, то перевод LXX Книги пророка Даниила уже существовал к моменту написания 1-й книги Маккавейской. Таким образом, этот перевод датируют обычно рубежом II и I веков до Р.Х. Место его создания - Египет, возможно, Александрия (Pfeiffer. 1949).

Отличия текста перевода от МТ, несмотря на обилие гипотез, до сих пор не объяснены удовлетворительно. В подходе к этой проблеме долгое время господствовала традиция, восходящая к блаженному Иерониму, который утверждал, что там, где перевод LXX отличается от еврейско-арамейского текста, он отличается от истины (Collins. 1993. P. 5). Ситуация изменилась после появления в 1897 году исследования А. Блудау; он заметил, что, в то время как перевод глав 8-12 соответствует древнееврейсому оригиналу, в главах 3-6 имеется наибольшее число отличий, а главы 4-6 во многих местах являются не переводом вариантных чтений текста, а другим рассказом о тех же событиях. Позже предположили, что перевод LXX свидетельствует о том, что существовал более ранний вариант «семитского текста» (Charles R.H. A Critical and Exegetical Comment. on the Book of Daniel. Oxf., 1929. P. I-LVIII), что даже этот текст был древнееврейский, т. к. считалось, что исходно вся Книга пророка Даниила была якобы составлена на этом языке (Riessler P. Das Buch Daniel. Stuttg.; W., 1899; Jahn G. Das Buch Daniel nach dem Septuaginta hergestellt. Lpz., 1904).

Соотношение МТ и перевода LXX в главах 4-6 неоднородно. Так, Дан 4 подробнее представлен в греческом тексте, Дан 5 - в арамейском. В Дан 6 меньше отличий, однако греческий перевод часто представляется парафразом. Для объяснения факта отличия Дан 4-6 при более дословном переводе остальных глав было сделано предположение, что эти главы на каком-то этапе существовали как отдельное произведение (Montgomery. 1927).

Помимо того что, возможно, переведен был другой текст, в нем имеется элемент интерпретации. Так, в Дан 4. 22 Д. сообщает Навуходоносору, что он наказан за то, что «опустошил дом Бога Живого» (καθότι ἐξερήμωσας τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος). В Дан 11 «царь южный» постоянно называется царем Египта (βασιλεὺς Αἰγύπτου), а   поняты как римляне (῾Ρωμαῖοι).

В Дан 7. 13 существует важное отличие от МТ. Так, говорится, что Сын Человеческий подошел и был «как Ветхий днями» (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἤρχετο, κα ὡς παλαιὸς ἡμερῶν παρῆν). Эта фраза стала предметом дискуссий: вызвано ли такое чтение просто выпадением буквы ε (так что ἕως перешло в ὡς) (Montgomery. 1927. P. 304), или же оно является интерпретацией, при которой отождествляются образы Сына Человеческого и Ветхого днями (Bruce F.F. The Oldest Greek Version of Daniel // Oudtestamentische Studiën. Leiden, 1977. Vol. 20. P. 25; Lust J. Daniel 7, 13 and the Septuagint // EThL. 1978. Vol. 54. P. 62-69).

В том же стихе говорится, что Сын Человеческий шел не «с облаками», но «на облаках» (ἐπ τῶν νεφελῶν), но вряд ли это несет какую-то смысловую нагрузку(Collins. 1993. P. 8).

II. Перевод Феодотиона. В отличие от текста LXX перевод, приписываемый Феодотиону, сохранился во многих рукописях и ранних цитатах. Самые ранние аллюзии имеются в НЗ и в Книге пророка Варуха. В НЗ цитируются тексты обоих переводов: так, в аллюзиях на Дан 7. 13 перевод LXX цитируется в Мф 24. 30, 26. 64 и, возможно, в Откр 14. 14, а перевод Феодотиона - в Мк 14. 62 и Откр 1. 7. Аллюзии на другие места Книги пророка Даниила в обоих переводах присутствуют в Откровении Иоанна Богослова и в Евангелии от Матфея. Явная аллюзия на текст Феодотиона прочитывается в Евр 11. 33 (Дан 6. 22). Мч. Иустин Философ пользуется текстом Книги пророка Даниила, более похожим на перевод LXX, однако в нескольких местах имеются чтения из перевода Феодотиона. Текст Феодотиона присутствует у Иосифа Флавия, в Пастыре Ермы и в комментарии священномученика Ипполита Римского.

Таким образом, 1-я проблема, которая встает при рассмотрении перевода Феодотиона, заключается в том, что он засвидетельствован уже очень рано, в то время как, по сообщению святителя Епифания Кипрского, Феодотион работал при императоре Коммоде, т. е. около 180 года по Р.Х. Датировка святителя Епифания, однако, подвергается сомнению, а расположение текста Феодотиона после переводов Акилы и Симмаха в Гекзаплах Оригена отражает, возможно, не хронологическую последовательность составления этих переводов, а близость текста Акилы к древнееврейсому тексту в противоположность переводам Феодотиона и LXX.

Было сделано предположение о существовании текста прото-Феодотиона (или Ur-Theodotion), известного уже авторам НЗ; этот текст был затем использован во II веке при составлении «перевода Феодотиона» (Gwynn J. Theodotion // Dictionary of Christian Biography / Ed. W. Smith, H. Wace. L., 1887. Vol. 4). Текстолог Ж.Д. Бартелеми (Barthélemy J.D. Les devanciers d'Aquila: Première publ. intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton. Leiden, 1963. (VTS; 10)) предположил, что в Гекзаплах колонка «Феодотиона» является так называемой καίγε-редакцией перевода LXX; эта редакция известна уже по Свитку малых пророков из Нахаль-Хевера. В отличие от более поздней редакции Акилы, который последовательно переводил   с помощью σύν, прото-Феодотион характеризуется соответствием   - καίγε. Такое соответствие, однако, встречается в Книге пророка Даниила лишь дважды (11. 8 и 11. 22), причем во 2-м случае только в некоторых рукописях. Главным пунктом в гипотезе Бартелеми является более ранняя датировка перевода Феодотиона по сравнению с переводом Акилы, поскольку в этом случае нет необходимости проводить различие между Феодотионом и прото-Феодотионом. Возможно, у Книги пророка Даниила и остальной части ВЗ - разные авторы «перевода Феодотиона» (Schmitt. 1966).

Важным вопросом является соотношение 2 греческих переводов. В главах 4-6 расхождения в тексте этих переводов минимальны. По гипотезе Дилеллы (Hartman L.F., DiLella A. The Book of Daniel. Garden City (N. Y.), 1978. (Anchor Bible; 23)), это объясняется тем, что Феодотион делал совершенно новый перевод, но при этом пользовался текстом LXX. Однако в прочих главах имеются согласования 2 греческих переводов в отличие от МТ, что дает некоторым исследователям основания предполагать, что «перевод Феодотиона» является лишь редакцией греческого текста (Collins. 1993).

Переводы Акилы и Симмаха, известные из святоотеческих цитат и Сиро-гекзапл, близки к МТ и представляют малый интерес для изучения текста (Montgomery. 1927).

Другие переводы.
I. Фрагменты латинских переводов, существовавших до перевода блаженного Иеронима (так называемая Vetus Latina), известны по святоотеческим цитатам. В основном они зависят от до-гекзаплового греческого текста, как правило от перевода Феодотиона; зависимость от текста LXX имеется, правда, во всех признаваемых подлинными произведениях Тертуллиана и в комментарии на Апокалипсис святого Викторина Петавского († 303). Блаженный Иероним критиковал старолатинский перевод за непоследовательность и расхождения (diversa exemplaria), по-видимому не без оснований (Montgomery. 1927. P. 44-45). Собственный перевод Книги пророка Даниила в Вульгате он делал с МТ, но пользовался также и более ранними греческими переводами, чаще всего переводом Феодотиона.

II. Сирийский перевод (Пешитта) представляет собой по большей части буквальный перевод МТ, некоторые места из арамейской части переданы дословно, хотя существуют также и расхождения. Известно несколько случаев, где Пешитта дает лучший вариант исходного текста (Ibid. P. 55). Присутствует также нек-рая зависимость от греческого перевода Феодотиона; частые совпадения с переводом Вульгаты можно объяснить тем, что он также зависит от перевода Феодотиона, или тем, что оба этих перевода (Пешитта и Вульгата) были составлены в сходных условиях - в христианской среде, но под сильным влиянием иудейской культуры (Ibid. P. 55-56). Хотя традиционно считается, что сирийский перевод Книги пророка Даниила был сделан христианами, есть предположения о его иудейском происхождении (Koch K. Das Buch Daniel. Darmstadt, 1980).

Существуют также и древние переводы Книги пророка Даниила на арабский, армянский и коптский языки.

Книга пророка Даниила в православном богослужении.
С первых веков христианства и до настоящего времени за богослужением используются молитва и 2 песни вавилонских отроков из Дан 3. В отношении чтения Дан (в отличие от использования частей Дан 3 в качестве библейских песней) древние памятники, соответствующие традициям различных крупных церковных центров, разнятся; как правило, главы 7 или 9 указаны как чтения в начале огласительного цикла (т. е. в один из дней 2, 4 или 6-й седмицы Великого поста), а глава 3 - на пасхальном бдении; возможны и другие чтения из этой книги на отдельные праздники. Последовательное чтение Книги пророка Даниила, известное в различных сирийских (в Великий пост или в период Пятидесятницы) и в римской (в 3-ю седмицу ноября или (после реформ II Ватиканского Собора) на 32-й или 34-й рядовой седмице) традициях, в литургических памятниках иерусалимского и константинопольского происхождения не фиксируется.

В древнем иерусалимском богослужении чтение было связано с началом подготовки оглашаемых ко Крещению (когда читали рассказ о видении Ветхого днями и Сына Человеческого) и с ночным богослужением главных праздников церковного года - Пасхи и Богоявления (или Рождества Христова) (когда читали рассказ о чуде с вавилонскими отроками и пели их песнь). Согласно армянскому переводу иерусалимского Лекционария, отражающему практику примерно V века, чтение Дан 7. 2-27 было 15-м из 19 чтений в один из дней 6-й седмицы Великого поста (в этот день записывались в книгу желающие принять Крещение во время ночного бдения под Пасху), а Дан 3. 1-90 - последним в ряду ветхозаветных чтений на ночных бдениях под Пасху и Богоявление (Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 2. P. 75-77, 95-99, 167-169). В грузинском переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику примерно V-VII веков, Дан 7. 2-28 указана как 1-е чтение на 3-м часе во вторник 6-й седмицы Великого поста (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. N 537), Дан 3. 1-97 - на ночных бдениях под Пасху и Рождество Христово (Ibid. N 23, 735); кроме того, читать Книгу пророка Даниила здесь предписано на литургиях Рождества Христова (Дан 2. 34-35), сырной субботы (Дан 12. 1-3) и 25 августа и 15 октября (Дан 1. 1-21) (положение святых мощей Даниила, вавилонских отроков, пророка Исаии и других святых в церковных комплексах, построенных патриархом Ювеналом (25 августа) и благочестивой Флавией (15 октября; Ibid. N 23-28, 309, 1179).

В константинопольском лекционарии IX-XI веков, отраженном в Типиконе Великой церкви, система чтений из Книги пророка Даниила сходна с той, которая отмечена в иерусалимских памятниках: чтения указаны среди ветхозаветных паремий вечерних служб под Пасху (Дан 3. 1-51) и Рождество Христово (Дан 2. 31-45), а также на вечерне с литургией Преждеосвященных Даров 17 марта (Дан 9. 15 сл.; чтение из Дан здесь, возможно, имело ту же функцию, что и чтение на 6-й седмице Великого поста согласно иерусалимскому Лекционарию, поскольку 17 марта (память мученика Марина и преподобного Алексия, человека Божия) близко к дню начала оглашения в константинопольской практике) (Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 150-151, 250-251; Vol. 2. P. 86-87).

Константинопольская система чтений, зафиксированная в Типиконе Великой церкви, переходит и в другие памятники византийского богослужения послеиконоборческого времени (включая повсеместно принятые в настоящее время в православной Церкви); в частности, сохраняются те же чтения из Книги пророка Даниила на Рождество Христово и на Пасху, но не чтение Дан 9. 15 сл. 17 марта; впрочем, в некоторых редакциях Студийского устава это чтение все же используется. Так, согласно Мессинскому Типикону 1131 года (Arranz. Typicon. P. 44, 282), его читали вечером под 26 октября (память великомученика Димитрия Солунского и землетрясения - этот день посвящен размышлениям о Суде Божием) и на вечерне в день Пятидесятницы; здесь же есть и чтение Дан 10. 1 сл. (на вечерне под 8 ноября, память архангела Михаила; Ibid. P. 50).

Толкования Книги пророка Даниила в межзаветной литературе.
Ранние аллюзии.
Самая ранняя ссылка на книгу содержится, возможно, в 3-й Сивиллиной книге (III 396-397 годы) (середина II века до Р.Х.), где говорится о 10 рогах и еще об одном роге, однако этот раздел не поддается точной датировке. 1-я книга Маккавейская, написанная в конце II века до Р.Х., обнаруживает знакомство с обеими частями книги. В 1 Макк 2. 59-60 Маттафия призывает своих сыновей следовать примеру Анании, Азарии и Мисаила в печи и Даниила во рву львином. 2-я часть книги используется в 1 Макк 1. 54, где упоминается о «мерзости запустения» (Дан 11. 31).

В 3 Макк 6. 5-7 говорится о том, что Бог оросил печь 3 отрокам (Дан 3. 49-50; этот эпизод отсутствует в сохранившемся еврейском тексте), и это является самой ранней ссылкой на добавления к Книге пророка Даниила (самые ранние ссылки на другие добавления встречаются у мученика Иустина Философа (на молитвы Дан 3) и у священномученика Иринея Лионского (на историю Сусанны, на текст о Виле и драконе)).

В кумранских рукописях.
Сохранилось 8 фрагментов Книги пророка Даниила (1Q71, 1Q72, 4Q112, 4Q113, 4Q114, 4Q115, 4Q116, 6Q7), а также цитаты из нее в других документах. В так назваемой Флорилегии (4Q174) Книга пророка Даниила цитируется под названием «Книга Даниила пророка», так же как и книги пророков Исаии и Иезекииля; некоторые исследователи рассматривают это как аргумент в пользу того, что Книга пророка Даниила имела статус пророческой (Collins. 1993. P. 72).

Во многих кумранских текстах видно терминологическое влияние Книги пророка Даниила. Так, наименование учителей народа -  (мудрецы, проницательные люди, например в 1QS 3. 13) безусловно заимствовано из Дан 11. 33.

Под сильным влиянием книги находится также концепция эсхатологической войны в Свитке войны из Кумрана. Так, в 1QM 1. 2 упоминаются «поступающие нечестиво против завета». Говорится о том, что Бог возвысит «среди ангелов власть Михаила, а господство Израиля - среди всякой плоти» (ср.: Дан 12. 1-3 и 7). Однако в Свитке войны отрывки из Книги пророка Даниила используются довольно свободно. Так,  (римляне - Дан 11. 30) из нейтральной партии превращаются в Свитке войны в главного врага (1QM 1). Вся концепция эсхатологической войны принимает, предположительно под персидским влиянием, явные дуалистические черты. Противником Бога и Михаила становится теперь сам Велиар (Collins. 1975).

В кумранских документах присутствует сходная с Книгой пророка Даниила терминология для обозначения тайн и их интерпретации. Таинственные видения Навуходоносора обозначены словом   (Дан 2. 18, 27, 29, 47; 4. 6), а их истолкование названо  . (Дан 5. 26). Так же и в кумранских рукописях:   - термин для истолкования Писания (например, в 4Q180 1. 7, где речь идет об интерпретации Быт 6. 4). Слово  используется шире, чем в Книге пророка Даниила, обозначая также и деятельность Бога по отношению к мирозданию (например, в 1QM 14.14).

Помимо фрагментов текста Книги пророка Даниила в Кумране было найдено 3 дополнительных документа, важных для ее истории: так называемая Молитва Набонида (4QPrNab = 4Q242), арамейская «Книга Псевдо-Даниила» (4QpsDan) и рукопись «Сын Божий» (4Q246).

Молитва Набонида некогда включала, как сказано в самом тексте, «слова молитвы, которыми молился Набонид, царь Вавилонский, царь великий, когда был поражен злой болезнью по Божиему приговору в Теймане (Тейме)»; однако сохранившиеся фрагменты передают не слова молитвы, а повествование от 1-го лица о том, как Набонид был поражен и затем прощен, после чего некий безымянный еврейский прорицатель повелел ему рассказать обо всем этом для прославления имени Бога. Несмотря на некоторые отличия от Дан 4 (другое имя у царя, еврейский прорицатель не назван по имени), считается, что в основе так называемой Молитвы Набонида и Дан 4 лежит одна и та же традиция (Collins. 1993. P. 218).

Арамейская «Книга Псевдо-Даниила» дошла в 3 фрагментарных рукописях (4Q243-245), в каждой содержится имя Даниила. В первых 2 рукописях имеется рассказ о речи Даниила, где он говорит о потопе, исходе, предании иудеев «в руку Навуходоносора» и о других царствах. В 3-й рукописи, связь которой с первыми 2 не очевидна, дается длинный список имен первосвященников и царей Израиля. Предполагалось, что это независимое от Книги пророка Даниила сочинение, опирающееся на тот же традиционный материал (Mertens A. Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer. Würzburg, 1971. S. 49), однако более вероятно, что автор все же находился под влиянием Книги пророка Даниила, откуда он заимствовал некоторые темы (Collins. 1993.P. 76). Окончательные выводы затруднительны, т. к. текст сложен для интерпретации из-за фрагментарности.

Рукопись «Сын Божий» (4Q246), или «Арамейский апокалипсис», по-видимому, мессианская по характеру. В отличие от «Книги Псевдо-Даниила» имя Даниила здесь не упоминается, однако используются идеи и терминология Книги пророка Даниила. Наиболее явное влияние ее заметно в употреблении выражений из Дан 3. 33; 4. 31; 7. 14; 7. 27, где говорится о вечном царстве. Фигура Сына Божия, по-видимому, связана с образами Сына Человеческого и «народа святых» в Дан 7, однако этот вопрос не получил однозначного решения (Collins. 1993. P. 77-78). Аллюзии на Дан 7 отсутствуют в др. кумран. рукописях.

1-я книга Еноха.
«Подобия Еноха» (1 Енох 37-71) нельзя считать лишь переложением библейского текста, они являются важным свидетельством ранней интерпретации Книги пророка Даниила: Сын Человеческий понимается как Спаситель и Судия, являющийся союзником земных праведников в скрытом до времени небесном мире. В «Подобиях Еноха» наиболее явные аллюзии на Дан 7. 9-10 и 13-14: «И там узрел я Того, у которого была Глава дней, и Его голова была белой как шерсть» (1 Енох 46. 1) и «в те дни я видел Главу дней, когда Он воссел на престол славы Своей» (1 Енох 47. 3). Хотя прочие аллюзии на Дан 7 небесспорны, возможно, что автор «Подобий Еноха» был знаком со всей Дан 7.

Фигура Сына Человеческого вводится в «Подобиях Еноха» сначала как Тот, Кто «внешне имел вид человека» (1 Енох 46. 1). На вопрос Еноха ангел отвечает, что «это Сын Человеческий, имеющий праведность, с которым праведность обитает» (1 Енох 46. 3). В 1 Енох 46. 2 говорится, что Сын Человеческий «подобен одному из святых ангелов».

В 1 Енох 71. 14 ангел обращается к Еноху со словами: «Ты сын Человеческий, рожденный для праведности», что привело некоторых исследователей к отождествлению фигуры Сына Человеческого с Енохом (Collins. 1993. P. 80-81). Однако сохранившийся эфиопский текст может быть переведен иначе: «Ты сын человека, рожденного для праведности». Кроме того, в 1 Енох 70. 1-2 фигуры Еноха и Сына Человеческого явно различаются. «И случилось после этого, что во время жизни было вознесено имя его [Еноха] из среды живущих на земле до Сына Человеческого и до Господа Духов».

По сравнению с Книгой пророка Даниила в «Подобиях Еноха» фигура Сына Человеческого конкретизируется и становится более значительной. Говорится, что Он свергает царей с престолов и садится Сам на престоле славы. Здесь явно влияние Дан 7. 9: раз «поставлены были престолы», то один из них, очевидно, был поставлен для Сына Человеческого. В 1 Енох 48. 3 сказано, что «прежде сотворения солнца и знамений, прежде создания звезд небесных, имя Его было наречено пред Господом Духов», что сближает этот текст с Притч 8. В 1 Енох 62. 7-9 сообщается, что «от начала Сын Человеческий был сокрыт, а Всемогущий… явил Его избранным… и все избранные однажды предстанут перед Ним». В 1 Енох 48. 10 и 52. 4 о Сыне Человеческом говорится как о Мессии, а в 1 Енох 48. 5 - как об объекте поклонения: «Все, живущие на земле, падут и поклонятся Ему».

3-я книга Ездры (в западной традиции - 4-я книга Эзры).
По-видимому, была написана первоначально на еврейском или арамейском языке, однако до настоящего времени дошла лишь в переводах, из которых наиболее важные - латинский и сирийский. В начале главы 13 сирийского перевода говорится: «Затем, через семь дней, я видел сон ночью. Я видел, как с моря поднялся ветер, который возмутил все его волны. Пока я смотрел, ветер поднял из глубин моря подобного человеку, и этот человек летел с облаками небесными». Фраза о том, что «ветер поднял из глубин моря подобного человеку», отсутствует в латинском тексте. Вне зависимости от различия переводов этот текст считают почти бесспорной аллюзией на Дан 7 (Collins. 1993. P. 82). Правда, имеются и значимые отличия. В 3-й книге Ездры выведена воинственная фигура человека (или сына Человеческого), нет речи о суде, хотя в 3 Езд 12. 33 говорится о том, что Помазанник будет судить нечестивых. Совершенно другая функция у моря: в Книге пророка Даниила из моря поднимаются враждебные животные (Дан 7. 1-8), а в 3 Езд из моря поднимается фигура человека на облаках (3 Езд 13. 1-13). Однако эти отличия следует понимать, по-видимому, как свободную трактовку в 3 Езд материала Дан 7. Автор безусловно знал Дан 7. В 3 Езд 12. 11-12 говорится: «орел, которого ты видел восходящим от моря, есть царство, показанное в видении Даниилу, брату твоему; но ему не было изъяснено то, что ныне Я изъясню тебе», а в толковании видения 3 Езд 13. 36 написано, что «Сион придет и покажется всем приготовленный и устроенный, как ты видел гору, изваянную без рук», что несомненно отсылает к Дан 2. Существует предположение, что видение 3 Езд 13. 1-13 изначально было независимым произведением, но даже в этом случае его следует считать связанным с Дан 7 (Collins. 1993. P. 84; Stone M.E. Fourth Ezra: A Comment. Minneapolis, 1990. P. 383-387).

Несмотря на существенные отличия по сравнению с «Подобиями Еноха», и в 3-й книге Ездры, и в «Подобиях Еноха» имеются общие черты, которых нет в Книге пророка Даниила. Человек на облаках считается Мессией (3 Езд 13. 32-37, 52). Он существовал, возможно, еще до начала мира: «...это тот, которого Всевышний хранит многие времена, который самим собою избавит творение свое и управит тех, которые оставлены» (3 Езд 13. 26). Он принимает активное участие в наказании нечестивых. Все эти черты сходства скорее всего указывают не на заимствования, а на существование общей традиции толкования Дан 7.

3-я книга Ездры является также одним из наиболее ранних свидетельств отождествления 4-го царства из Книги пророка Даниила с Римом (образ орла в главах 11-12).

Cочинения Иосифа Флавия.
В 10-й кн. Иудейских древностей (Ios. Flav. Antiq. X 10) имеется парафраз большой части Книги пророка Даниила, в основном глав 1-6. Несмотря на то что Иосиф Флавий ведет повествование близко к тексту Книги пророка Даниила, он вносит отдельные добавления. Так, Иосиф Флавий сообщает, что нек-рые иудейские юноши становились евнухами и что Даниил и его друзья «решили содержать себя в строгости» (σκληραγωγεῖν αυτόν - Ibid. X 10. 190). Он делает попытки разрешить исторические проблемы, связанные с Книгой пророка Даниила: сон Навуходоносора (Дан 2) датирует 2-м годом после разграбления Египта, а не 2-м годом его правления; про Валтасара (Белшаццара) сообщает, что «он называется также Набоанделом» (т. е. Набонидом: τὸν καλούμενον Ναβοάνδηλον - Ibid. X 10. 231); Дарий Мидянин - сын Астиага и известен у греков под другим именем.

Пересказывая видения из Дан 8, Иосиф Флавий пытается согласовать Книгу пророка Даниила с хронологией преследований, описанных в 1-й книге Маккавейской. При этом он отождествляет царя, «который будет воевать с иудейским народом», с Антиохом IV Епифаном. По его мнению, «Даниил предсказал и владычество римлян, а также то, что ими будет взят Иерусалим и опустошен храм» (Ibid. X 10. 276). Это может относиться как к Дан 9, так и к Дан 10-11.

Иосиф Флавий отождествляет голову из золота с Навуходоносором и бывшими до него вавилонскими царями (Дан 2). Руки и плечи означают, что его царство будет уничтожено 2 царями (Ibid. X 10. 208). По-видимому, речь идет о мидийцах и персах как о населении одного царства, поскольку «их империя будет разрушена царем с запада», т. е. Александром Македонским (ср.: Дан 8. 5). За этим царством, однако, последует 4-е, которое будет «как железо и будет иметь власть вовеки из-за своей железной природы» (Ibid. X 10. 209). О разделении этого царства, которое символизируется железом и глиной, не сказано ничего. Несомненно, что Иосиф Флавий отождествлял это последнее царство с Римом. По-видимому, по политическим мотивам он не хочет объяснять значение камня: «Даниил объяснил царю и значение камня; однако мне нечего сообщать об этом, так как приходится описывать лишь прошлое и уже случившееся, а не раскрывать будущее» (Ibid. X 4). Считается, что он боялся говорить о свержении римской власти; этим же объясняют и то, что он не использовал в своей книге сюжет из Дан 7 (Collins. 1993. P. 85).

Разрушение иерусалимского храма римлянами Иосиф Флавий, по-видимому, рассматривал в связи с пророчеством Даниила (Ios. Flav. De bell. VI 2. 1). Упоминая о некоем двусмысленном пророческом изречении, гласящем, «что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства», он связывает его с Дан 9, хотя там и не говорится о мировом правителе.

Толкование Книги пророка Даниила в христианской традиции.
Новый Завет.
I. Наименование «Сын Человеческий». По степени влияния на терминологию и богословие НЗ наиболее важным в Книге пророка Даниила является образ Сына Человеческого из Дан 7. 13. До середины XX века общепринятым было мнение, что понятие «Сын Человеческий» существовало в иудаизме независимо от Книги пророка Даниила. С конца XX века некоторые исследователи подвергают сомнению представление о том, что в дохристианскую эпоху в иудейских кругах существовал общепринятый титул «Сын Человеческий», относимый к некой эсхатологической мессианской фигуре. Аргументом в пользу существования подобного образа служит определенное сходство образа «Сына Человеческого» из Дан 7. 13 с образами из «Подобий Еноха» и 3-й книги Ездры (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

Традиционная церковная точка зрения  заключается в том, что название «Сын Человеческий» употребляется Иисусом Христом в явно мессианском смысле (Мф 10. 23; 16. 27-28; 19. 28; 24. 30; 25. 31 и др.). Используя без особых пояснений данное наименование, Иисус Христос, очевидно, утверждал мессианское учение книги пророка Даниила. Некоторые образы в учении о Сыне Человеческом из этой книги сходны с образами из пророчеств Иисуса Христа, например явление на облаках с силою и славою (Дан 7. 13 = Мф 24. 30; 25. 31-32; Лк 21. 27; Ин 3. 13) и сидение Его на престоле, окруженном сонмом ангелов (Дан 7. 10, 14 = Мф 25. 31; Лк 22. 69). «Особенно нельзя оставить без внимания употребления Господом Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» - «Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Mк 14. 61-62)... Христос как бы так говорил: Я - Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (Дан. 7. 13-14)» (Юнгеров. Введение. 1907. С. 472).

Традиционное понимание речений Иисуса Христа о Сыне Человеческом подвергалось в науке критике. Ряд ученых утверждают, что все аллюзии на Дан 7. 13 и самоотождествление Христа с Сыном Человеческим восходят к раннехристианскому пониманию Писания и не являются Его подлинными высказываниями (Vielhauer. 1965; Perrin. 1974). Другие объясняли употребление этого выражения, восходящего к самому Христу, как использование арамейской идиомы для обозначения человека и отрицали за ней какой-либо апокалиптический смысл (Vermes. 1973; Lindars. 1983; Hare. 1990; Casey. 1979) (см. ст. Сын Человеческий).

Очевидная аллюзия на Дан 7. 13 появляется в словах Иисуса Христа в Мк 8. 38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (ср.: Лк 12. 8-9; Мф 10. 32). Мк 13. 26 содержит апокалиптическую интерпретацию Дан 7. 13: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою».

В Евангелии от Матфея выражение «Сын Человеческий» употребляется в основном для описания эсхатологического Судии и для утверждения того, что Сын Человеческий имеет царство (Мф 19. 28; 13. 24-30, 36-43, ср.: Дан 7. 14). Говоря о Втором пришествии Сына Человеческого (Мф 16. 27; 19. 28), Христос делает особый акцент на Его роли Судии: «ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (ср.: Дан 7. 14). О Сыне Человеческом говорится при описании эсхатологического Суда, которое завершает речь Иисуса Христа в Мф 24-25. Как и в Мф 19. 28, здесь существует очевидная близость с образами в Дан 7 и в «Подобиях Еноха»: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей» (Мф 25. 31).

В Евангелии от Луки Сын Человеческий понимается, с одной стороны, как Судия, а с другой - как Ходатай за верных (ср.: Лк 12. 8-9: «...всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (ср.: Мф 10. 32)). Близость с образами в Дан 7 очевидна. В Лк 21. 36 Христос увещевает: «итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих [бедствий] и предстать пред Сына Человеческого», что, по-видимому, указывает на эсхатологический суд (ср. также: Лк 11. 30).

Характерное для Евангелия от Иоанна выражение «Сын Человеческий» использовано в тех местах, где речь идет о предвечном существовании Иисуса Христа. Христос говорит Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3. 13); при этом ясно, что под Сыном Человеческим Он имеет в виду Себя. отвечая на недоумение учеников, Христос говорит: «...это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего [туда], где был прежде?» (Ин 6. 61-62). Хотя «восхождение» (τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἀναβαίνοντα) здесь можно понять как указание на Распятие (ср.: Ин 3. 14; 8. 28; 12. 23, 34; 13. 31-32), однако в конце фразы, «где был прежде», Он скорее также говорит о предвечном существовании, а само представление о «восхождении» обнаруживает близость с образом из Дан 7. 13, где Сын Человеческий дошел до Ветхого днями (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

В Ин 5. 22 Христос говорит иудеям о Сыне Человеческом как об эсхатологическом Судии: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну». Немного далее (Ин 5. 27) Он раскрывает сущность власти Сына, отождествляя при этом (подобно Mк 14. 61-62) Себя как Сына Божия из предыдущей фразы с Сыном Человеческим: «И [Отец] дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий»; здесь сочетание выражений ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ (дал Ему власть) и υἱὸς ἀνθρώπου (Сын Человеческий) почти буквально совпадает с Дан 7. 13-14 в переводе LXX (в переводе Феодотиона вместо ἐξουσία стоит ἀρχή). Та же роль Судии выражена и в др. контекстах: Ин 8. 15-16, 26; 9. 39.

В книге Откровение Иоанна Богослова содержится несколько аллюзий на Дан 7. 13. Видение Откр 1. 7 - «Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные. Ей, аминь» - является аллюзией одновременно на Дан 7. 13 и Зах 12. 10-14. Этот текст отличается от Дан 7. 13 тем, что выражение «Сын Человеческий» здесь отсутствует. Вербальное сходство с Мф 24. 30 наводит на мысль о том, что такое объединение 2 пророческих текстов могло быть известно обоим авторам.

В Откр 1. 9 - 3. 22 описывается явление подобного Сыну Человеческому (Откр 7. 13), который диктует Иоанну, автору Откровения, 7 посланий к 7 «церквам, находящимся в Асии» (Откр 1. 11). Было сделано предположение (Yarbro Collins. 1993. P. 100), что это описание и по форме и по содержанию восходит к Дан 10. 2-12. 4; оба текста описывают видение некой небесной фигуры, провидец называет себя, а также время и место, где ему было видение; в обоих текстах провидец поражен видением и падает на землю без чувств; вслед за видением следует пространное объяснение, связанное с некой книгой (Дан 10. 21; Откр 1. 11, 19).

В описании подобного Сыну Человеческому в Откровении Иоанна Богослова имеются черты, сближающие его с образом Ветхого днями из Дан 7: «глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный» (Откр 1. 14). Обычно божественные черты в описании подобного Сыну Человеческому понимаются как свидетельство того, что автор Откровения стремится таким образом показать божественное достоинство Воскресшего Христа - равенство Сына Божия Отцу. Однако ряд исследователей (Yarbro Collins. 1993. P. 103) пытаются объяснить их с помощью методов текстологии, предполагая зависимость Откр 1 от Дан 7. Дело в том, что 2 греческие рукописи Книги пророка Даниила, в которых дошел перевод LXX (Codex Chisianus. (Ms. 88) и Papyrus 967), приводят в Дан 7. 13 ошибочное чтение: ὡς παλαιὸς ἡμερῶν (как Ветхий днями) вместо ἕως παλαιοῦ ἡμερῶν (до Ветхого днями). По-видимому, даже если считать, что такое чтение возникло как обычная ошибка, оно быстро получило богословскую интерпретацию, при которой и Ветхий денми, и подобный Сыну Человеческому понимались как 2 различных проявления Бога. Если текст Дан 7. 13 был известен автору Откровения именно в таком виде, то это может служить объяснением того, почему подобный Сыну Человеческому в Откр 1. 14 имеет в описании черты Ветхого днями из Дан 7.

В Откр 3. 21 воскресший Христос говорит: «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Автор Откровения, по-видимому, считал это исполнением пророчества из Дан 7. 13-14. Возможно также, что это место скорее соответствует Дан 7. 9-10 (что допустимо, если принять стремление показать равенство Сына Человеческого и Ветхого днями, описанное выше), в то время как Дан 7. 13-14 относится более ко Второму пришествию (Откр 1. 7) (Yarbro Collins. 1993 P. 103).

В видении Откр 14. 14-20 с помощью символов жатвы и сбора винограда, которые производят подобный Сыну Человеческому и 3 других ангела, описывается грядущий суд (Иоиль 3. 13). Сходство образов этого текста с образами синоптической традиции может быть объяснено без допущения зависимости. Как истолкование притчи о пшенице и плевелах в Мф 13. 36-43, так и развитие образа из Иоиль 3. 13 в Откр 14. 14-20 опирались на одну и ту же иудейскую апокалиптическую традицию, включающую Дан 7.

II. Книга пророка Даниила и НЗ (помимо Дан 7. 13). В Дан 2. 28 Даниил говорит царю, что тайны открывает Бог «и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν). Возможно, это выражение повлияло на формулировку Мк 13. 7; Христос говорит о том, что должно случиться (δεῖ [γὰρ] γενέσθαι; ср.: Дан 2. 29), но при этом добавляет, что это еще не конец. Этот текст из Евангелия от Марка можно считать толкованием Дан 2. 28-29 (Yarbro Collins. 1993. P. 106).

В Откр 1. 1 также есть аллюзия на Дан 2. 28. Однако вместо фразы «в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν) здесь говорится о том, «чему надлежит быть вскоре» (ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει), что показывает эсхатологический характер последующего текста. Это же выражение повторено в конце Откровения, в 22. 6. В несколько измененном виде это выражение появляется в Откр 1. 19 (ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα) и в Откр 4. 1 (ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα).

Рассказ Дан 3. 4-6 о том, как глашатай объявил, что все народы должны поклониться истукану, а кто не поклонится, будет брошен в печь, возможно, повлиял на изложение видения зверя, выходящего из земли в Откр 13. 11-18, который «обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя… чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13. 14-15) (Yarbro Collins. 1993. P. 106-107).

В Евр 11. 33-34 среди описания подвигов ветхозаветных праведников говорится, что они «заграждали уста львов» и «угашали силу огня». 1-е выражение, возможно, имеет в виду Давида или Самсона, но возможно, что и Даниила во рву львином; в Дан 6. 22 говорится о том, что Бог и ангел закрыли уста львов (Attridge H. W. The Epistle to the Hebrews. Phil., 1989. P. 348).

Помимо влияния на новозаветную традицию о Сыне Человеческом глава 7 Книги пророка Даниила послужила одним из источников для развития представлений об антихристе. Само слово «антихрист» в НЗ употребляется только в 1-м и 2-м посланиях Иоанна, однако и в Евангелиях есть предостережения против тех, кто будут называть себя Мессией (Мк 13. 6, 21; Лк 21. 8; Мф 24. 24).

Тема антихриста имеется также в Откровении Иоанна Богослова, где он назван «зверем», который вышел из моря (Откр 13. 1),- черта, восходящая к Дан 7. Некоторые свойства 4 зверей, согласно Дан 7. 3 вышедших из моря, присущи и «зверю, выходящему из моря», описанному в Откр 13. Так, у него 10 рогов, как у 4-го зверя в Дан 7. 14, 7 голов, т. е. столько же, сколько в сумме у всех зверей из Дан 7. Текст из Откр 13. 5 - «...даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно»,- по-видимому, является аллюзией на Дан 7. 8, 20; 8. 25. Описаны и другие черты сходства: нападение на небесное воинство (Дан 8. 10; Откр 13. 6), восстание против Бога (Дан 8. 11; Откр 13. 6), нападение на храм (Дан 8. 11; Откр 13. 6) и наиболее важное - определение длительности всего происходящего (Дан 8. 14; Откр 13. 5) (Yarbro Collins. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula, 1976. P. 163).

В Откр 13. 7 говорится, что зверю «дано было... вести войну со святыми (κα ἐδόθη αὐτῷ ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν ἁγίων) и победить их»; здесь дословное совпадение с Дан 7. 21: рог «вел брань со святыми [в версии Феодотиона: ἐποίει πόλεμον μετὰ τῶν ἁγίων] и превозмогал их».

4-й зверь в Дан 7 представляет царство Александра Македонского и его наследников. Небольшой рог 4-го зверя - Антиох IV Епифан, в правление которого произошел кризис в отношениях между иудеями и сирийскими эллинистическими правителями; этот кризис отражен в Дан 7-12. Есть мнение, что автор Откровения использовал и историко-политическую схему Книги пророка Даниила, применив ее к своим целям. Зверь, выходящий из моря, в Откровении означает Римскую империю, а одна из его голов (а иногда и сам зверь) представляет императора Нерона (Yarbro Collins. 1993. P. 108; Bodenmann. 1986. P. 287-290). Как «небольшой рог» из Дан 7, так и этот зверь не ограничены лишь изображением Нерона, который скорее является моделью фигуры эсхатологического противника.

Еще один новозаветный текст, повлиявший на формирование христианских представлений об антихристе,- 2 Фес 2. Здесь говорится о «человеке греха» (2. 3: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας или τῆς ἁμαρτίας в разных рукописных традициях), который появится во времена отступничества (ἀποστασία). Далее сказано, что он будет превозноситься «выше всего, называемого Богом (ὑπεραιρόμενος ἐπ πάντα λεγόμενον θεὸν) или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога». Здесь, возможно, аллюзия на Дан 11. 36 (LXX): «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества (ὑψωθήσεται ἐπ πάντα θεὸν), и о Боге богов станет говорить хульное» (Yarbro Collins. 1993. P. 108).

В Откр 13. 5 и в Дан 8. 10-14 сообщается о продолжительности восстания против Бога, причем в обеих книгах она примерно одинаковая. В Дан 8. 14 этот период состоит из 2300 «вечеров и утр», т. е. 1150 дней, что приблизительно составляет 3,5 года. 42 месяца в Откр 13. 5 также равны 3,5 года. В Книге пророка Даниила указания на этот срок с незначительными изменениями и в различных выражениях присутствуют еще несколько раз (Дан 7. 25; 9. 27; 12. 7; 12. 11 - 1290 дней, 12. 12 - 1335 дней). В Откр 11. 2 говорится, что язычники «будут попирать святой город сорок два месяца». 1260 дней будут пророчествовать 2 свидетеля (Откр 11. 3). В Откр 12. 6 называется 1260 дней, а в Откр 12. 14 - время, времена и полвремени (или 1260 дней в Откр 12. 6), в течение которых жена, одетая в солнце, была питаема в пустыне.

Книга пророка Даниила наряду с другими ветхозаветными книгами повлияла также на Откр 4-5. Самая явная аллюзия содержится в Откр 5. 11, где сказано, что число «Ангелов вокруг престола и животных и старцев… было тьмы тем и тысячи тысяч» (μυριάδες μυριάδων κα χιλιάδες χιλιάδων); здесь почти дословное совпадение с Дан 7. 10: «...тысячи тысяч (χίλιαι χιλιάδες) служили Ему, и тьмы тем (μύριαι μυριάδες) предстояли пред Ним».

В Откровении Иоанна Богослова имеется еще несколько мест, являющихся с большей или меньшей вероятностью аллюзиями на Книгу пророка Даниила: в Откр 20. 12 и Дан 7. 10 сообщается о том, что на суде были раскрыты книги; в Откр 12. 4 и Дан 8. 10 говорится, что в войне против воинства небесного на землю была сброшена часть звезд. В Откр 13. 11 зверь, выходящий из земли, имеет «два рога, подобные агнчим»,- возможно, аллюзия на Дан 8. 3.

В последнем видении Даниилом описывается некий «муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его - как топаз, лицо его - как вид молнии; очи его - как горящие светильники, руки его и ноги его по виду - как блестящая медь, и глас речей его - как голос множества людей» (Дан 10. 5-6). Детали этого описания те же, что и в видении прославленного Христа: Иоанн видел «посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом»; «очи Его, как пламень огненный», «ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих» (Откр 1. 13-17; ср. также: Откр 2. 18; 19. 12).

В эсхатологической речи в Мк 13. 19 Христос говорит, что «в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения (θλῖψις οἵα οὐ γέγονεν τοιαύτη ἀπ᾿ ἀρχῆς κτίσεως), которое сотворил Бог, даже доныне (ἕως τοῦ νῦν), и не будет» (ср.: Мф 24. 21). Это место близко к Дан 12. 1 в тексте Феодотиона: ἔσται καιρὸς θλίψεως, θλῖψις οἵα οὐ γέγονεν ἀφ᾿ οὗ γεγένηται ἔθνος ἐπ τῆς γῆς ἕως τοῦ καιροῦ ἐκείνου (наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени).

В Дан 12. 1 говорится, что в грядущее тяжкое время спасутся те, «которые найдены будут записанными в книге». Здесь используется понятие небесной книги, общее для многих древних культур, в значении списка избранных, предназначенных для вечной жизни. В Откровении Иоанна Богослова эта книга обретает название - «книга жизни» (βίβλος τῆς ζωῆς; Откр 3. 5; 20. 15, ср.: Откр 13. 8; 17. 8; 20. 12; 21. 27). Судя по тому, что контексты использования этого понятия в Дан 12. 1-3 и в Откр 3. 5; 20. 12; 15; 21. 27 похожи, по-видимому, образы из Откровения Иоанна Богослова развивают идею воскресения и вечной жизни, выраженную в Дан 12. 2 (Yarbro Collins. 1993. P. 111).

Связь между обоими текстами сохраняется и в завершении книги Откровение Иоанна Богослова: «Неправедный пусть еще делает неправду (ὁ ἀδικῶν ἀδικησάτω ἔτι); нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще» (Откр 22. 11); ср.: Дан 12. 10: «Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут [в искушении]; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют». В Книге пророка Даниила это сообщается для того, чтобы верные знали, чего им ожидать. Нечестивые дела здесь связываются с незнанием («а мудрые уразумеют»), в то время как в Откровении Иоанна Богослова это разделение усиливается; и праведники и нечестивые уже сделали некогда свой выбор, а повеление ангела, по-видимому, только указывает на то, что этот выбор стал необратимым.

Псевдоэпиграфические и апокрифические произведения I-II веков.
В апокрифической литературе только в «Деяниях апостола Петра» (конец II века) используется в явном виде образ камня, поражающего истукана, из Книги пророка Даниила. В уста апостола Петра вкладываются слова: «Камень отсечен был без рук и поразил все царства» (lapis praecisus est sine manibus et percussit omnia regna) (Глава 24 по изданию: Vouaux L. Les Actes de Pierre. P., 1922. (Les apocryphes du NT)). Эта фраза используется в полемике с Симоном-волхвом, который ставит под сомнение божественное происхождение Христа. В этом контексте для автора «Деяний апостола Петра» в аллюзии на Книгу пророка Даниила важнейшими являются слова «без рук» (sine manibus), а к остальной части фразы он не испытывает никакого интереса (Ibidem).

В раннем христианстве, по крайней мере с последней четверти I века, образ Сына Человеческого из Дан 7. 13 однозначно считается символизирующим Христа. Апокрифический «Апокалипсис Петра» (2-я половина II века), сохранившийся до настоящего времени в эфиопской версии и в некоторых греческих фрагментах, говорит о Втором пришествии Христа как «Сына Божия» «на облаках небесных с силою многой во славе Своей», «со Своим крестом перед Собой» (James M.R. The Apocryphal NT: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses. Oxf., 1924. P. 505-507; Bodenmann. 1986. P. 206). Хотя вместо «Сына Человеческого» говорится о «Сыне Божием», образная система Дан 7. 13 здесь, очевидно, используется. По-видимому, это использование опосредованное и «Апокалипсис Петра» зависит скорее всего от соответствующих речений в синоптической традиции (Ibidem).

В «Деяниях апостола Петра» ряд пророческих речений о Христе заключается цитатой: «И вот, я видел на облаках небесных идущего подобного Сыну Человеческому» (et ecce vidi super nubem venientem sicut filium hominis). В контексте полемики с Симоном-волхвом этот текст, так же как и прочие, призван подтвердить божественность Христа. При этом для римлян, подразумеваемой аудитории апостола Петра, это выражение вряд ли было бы понятным в отличие от реальных читателей «Деяний апостола Петра» в эллинистических христианских и, возможно, иудейских общинах, для которых оно имело явные мессианские коннотации (Ibid. P. 207).

Мужи апостольские.
При анализе аллюзий на Книгу пророка Даниила и цитат из нее в наиболее ранних, сохранившихся до настоящего времени христианских произведениях обнаруживается, что, как правило, использовались преимущественно те тексты из Книги пророка Даниила, которые рассматривались как эсхатологические в иудейской традиции. Прочие аспекты этой книги интересовали христианских авторов только постольку, поскольку они имели отношение к описанию последнего дня (Ibid. P. 191).

«Пастырь» Ерма.
Одним из важнейших при исследовании цитат из Книги пророка Даниила и аллюзий на ее текст у греческих отцов является вопрос о том, какой перевод они использовали. В «Пастыре» Ерма (IV 2. 4) дева в белых одеждах, символизирующая Церковь, говорит Ерму: «За это Господь послал ангела Своего, поставленного над зверями, которому имя Егрин, и он заградил пасть его, чтобы не пожрал тебя» (διὰ τοῦτο ὁ κύριος ἀπέστειλεν τὸν ἄγγελον αὐτοῦ τὸν ἐπ τῶν θηρίων ὄντα, οὗ τὸ ὄνομά ἐστιν Θεγρί, κα ἐνέφραξεν τὸ στόμα αὐτοῦ, ἵνα μή σε λυμάνῃ). Этот текст близок к тексту Дан 6. 22: «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне». С текстом из «Пастыря» Ерма почти дословно совпадает перевод Феодотиона (Дан 6. 23): (ὁ θεός μου ἀπέστειλεν τὸν ἄγγελον αὐτοῦ, κα ἐνέφραξεν τὰ στόματα τῶν λεόντων); при этом, однако, следует отметить, что в переводе LXX в этом месте вообще отсутствует повествование о том, что Бог заградил пасть львам. На этом основании можно предположить, что в «Пастыре» Ерма использовалась греческая традиция, к которой принадлежит перевод Феодотиона, но, по наблюдению исследователей (Bodenmann. 1986. P. 51-52), нельзя совершенно исключить возможность того, что он пользовался арамейским оригиналом, поскольку для перевода соответствующей арамейской фразы на греческий существует не так много вариантов.

В «Пастыре» Ерма в нескольких видениях упоминается «грядущая великая скорбь» (θλίψις μεγάλη μέλλουσα). Сильнее всего связь с Книгой пророка Даниила выражена в 4-м видении - о будущем гонении на христиан. Ерм рассказывает о том, как он увидел «огромного зверя наподобие кита» (Die apostolischen Väter. Bd. 1: Der Hirt des Hermas / Hrsg. M. Whittaker. B., 1967. (GCS; 48)), который, возможно, символизирует «грядущую скорбь» или геенну (Peterson E. Frühkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg etc., 1959. S. 294 sq.). Описание этого видения Ерма, вероятно, находится под влиянием нескольких мест из Книги пророка Даниила, особенно Дан 7. 4-6, где также описывается зверь, который преследовал святых. Образ этого зверя для большой части христианской и иудейской литературы первых 2 веков являлся символом Рима. Такое использование Дан 7 сближает «Пастырь» Ерма с Откровением Иоанна Богослова (Bodenmann. 1986. P. 189).

1-е Послание к Коринфянам священномученика Климента Римского.
На фоне множества цитат из ВЗ Книга пророка Даниила представлена в Послании незначительно. В Ep. I ad Cor. 45. 5 при описании гонений на праведников, которые также отражены и в Священном Писании, говорится: «Ибо что скажем, братья? Даниил от богобоязненных ли людей был брошен в ров львиный? Анания, Азария и Мисаил от чтителей ли благолепного и славного служения Всевышнему были ввержены в пещь огненную? - Отнюдь нет». Послание обычно датируют последними годами правления императора Домициана (т. е. 95-96 годы), однако большинство исследователей не решаются соотнести эти гонения с какими-то реальными событиями, имевшими место во время его написания (Ibid. P. 143-144).

Другое место (Ep. I ad Cor. 34. 7) представляет интерес с точки зрения текстологии: «говорит Писание: тьмы тем предстояли пред Ним и тысячи тысяч служили Ему» (Λέγει γὰρ ἡ γραφή Μύριαι μυριάδες παρειστήκεισαν αὐτῷ, κα χίλιαι χιλιάδες ἐλειτούργουν αὐτῷ). Текст отличается от обоих греческих переводов Книги пророка Даниила, однако от перевода Феодотиона отличается лишь перестановкой частей фразы относительно союза «и» (καί). Подобная перестановка встречается позже в цитатах у Тертуллиана (Tertull. Adv. Prax. 3), св. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. II 7. 4) и др. (Bodenmann. 1986. P. 53. N 120); это может объясняться их общей зависимостью от некой литургической традиции, использовавшей данный текст в таком виде, либо существованием еще одной, не дошедшей до нас, текстуальной традиции перевода Книги пророка Даниила.

«Дидахе».
не содержит прямых цитат из Книги пророка Даниила, однако последняя, 16-я глава, посвященная эсхатологии, использует некоторые общие понятия иудейской эсхатологии, восходящей к Книге пророка Даниила; поскольку многие мотивы перекликаются с апокалиптикой Евангелия от Матфея и 2 Фес, высказывались предположения, что эта часть «Дидахе» - позднейшее добавление (Rordorf W., Tuilier A. La Doctrine des douze apôtres (Didache). P., 1978. P. 83).

В «Дидахе» говорится: «в последние дни умножатся лжепророки и губители, и овцы превратятся в волков, и любовь превратится в ненависть. Ибо, когда возрастет беззаконие, люди будут ненавидеть друг друга и преследовать, и тогда явится мирообольститель (κοσμοπλανής), как бы Сын Божий, и совершит знамения и чудеса, и земля предана будет в руки его, и сотворит беззакония, каких никогда не было от века» (16. 3-4). Этот текст, передавая достаточно точно слова Иисуса Христа о кончине мира (Мф 24. 3-35), в то же время имеет параллели в иудейской традиции (Bodenmann. 1986. P. 150-151). Текст «Дидахе» продолжает развивать некоторые идеи из глав 11 и 12 Книги пророка Даниила, где говорится об отступниках (Дан 11. 30-34) и об умножении беззакония. Последняя тема наиболее развита в переводе LXX Дан 12. 4: «...сокрой слова сии и запечатай книгу до времени исполнения, до тех пор, когда большинство людей обезумеют, а земля наполнится беззаконием» (κάλυψον τὰ προστάγματα κα σφράγισαι τὸ βιβλίον ἕως καιροῦ συντελείας, ἕως ἂν ἀπομανῶσιν οἱ πολλο κα πλησθῇ ἡ γῆ ἀδικίας).

Заканчивается «Дидахе» (16. 8) предсказанием: «Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (Τότε ὄψεται ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ). Такую прямую цитату в конце книги и прочие общие места объясняют (Bodenmann. 1986. P. 153-154) зависимостью «Дидахе» от иудейской апокалиптической традиции экзегезы.

Послание Варнавы.
Несколько цитат из Книги пророка Даниила в 4-й главы Послания Варнавы, по выражению П. Прижана, «отобраны, переработаны и соединены заново» (Prigent P. Les Testimonia dans le christianisme primitif. P., 1961. P. 150-151). По мысли исследователя, автор Послания Варнавы использовал, возможно, некий фрагмент существовавшей до него апокалиптической традиции, который поэтому воспринимается не очень органично в его тексте.

В Варн 4. 3 говорится: «последнее искушение, о котором написано, как говорит Енох, приблизилось» (Τὸ τέλειον σκάνδαλον ἤγγικεν, περ οὗ γέγραπται, ὡς ᾿Ενὼχ λέγει). В латинском переводе послания в этом стихе вместо Еноха стоит Даниил, что отражает, возможно, понимание этого места как аллюзии на какой-то текст из Книги пророка Даниила. Это не противоречит и дальнейшему тексту: «Господь сократил времена и дни» (ὁ δεσπότης συντέτμηκεν τοὺς καιροὺς κα τὰς ἡμέρας), который, вероятно, похож на Дан 9. 24 в переводе Феодотиона: «Семьдесят седмин определены для народа твоего…» (βδομήκοντα βδομάδες συνετμήθησαν ἐπ τὸν λαόν σου) (Bodenmann. 1986. P. 159-160).

Далее идут 2 цитаты, 1-я из которых приписывается «пророку» («Пророк так говорит»), а 2-я - Даниилу («О том же подобным образом говорит Даниил»). Обе они являются, собственно, не прямыми цитатами, а парафразами: 1-я - Дан 7. 24, 2-я - Дан 7. 7. По контексту можно сделать вывод, что, по мнению автора послания Варнавы, 1-й текст не принадлежал Даниилу, а потому требовал подтверждения, для которого и был добавлен 2-й, «подлинный» текст Даниила. Какому «пророку» он приписывал 1-й текст, остается до конца неясным, т. к. в Послании Варнавы эпитет ὁ προφήτης прилагается как к авторам различных библейских текстов (Моисей, Исаия, Иеремия, автор псалмов), так и к авторам книг, не входящих в Библию.

После этих 2 цитат, в которых говорится о 10 царствах и о 4-м звере с 10 рогами и малым рогом, идет загадочная фраза: «Вы должны это понимать». Для ее объяснения были предложены различные возможности отождествления этих образов с современному Посланию Варнавы императорами и событиями: 3 рога - это императоры Отон, Гальба и Вителлий, а небольшой рог - Веспасиан; 3 рога - это Веспасиан, Тит и Домициан, а малый - Нерон (Prigent. 1961. P. 151).

Еще одна возможная аллюзия на седмины из Дан 9 имеется в главе 16 Послания Варнавы, где говорится: «Ибо написано: «А по совершении седмины созиждется славно храм Божий во имя Господне»».

Мученик Иустин Философ.
Книга пророка Даниила используется святым Иустином только в «Диалоге с Трифоном иудеем». Чаще других цитат из текста книги Иустин приводит в сочинениях отрывки из Дан 2. 34 и 7. 9-28. Цель Иустина в этом диалоге - доказать иудейским оппонентам, что Мессия имеет не обычное, как все люди, а божественное происхождение. Он хочет опровергнуть заблуждение иудеев, выраженное в словах Трифона: «Ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но и нелепым» (Iust. Martyr. Dial. 48. 1). Для этой цели Иустин дает образу камня из Дан 2. 34-35 христологическую интерпретацию, объединяя его с «Сыном Человеческим» из Дан 7. 13: «Ибо слова «как сын человеческий» показывают, что Он явился и сделался человеком, но не от семени человеческого. И, когда называет Его «камнем, оторвавшимся без рук», он таинственно изображает то же самое, потому что слова «оторвавшийся без рук» показывают, что Он произведение не человеческое, но воли Отца всего, Бога, который произвел Его» (Ibid. 76. 1). Однако к уже существовавшим толкованиям, мессианскому (камень - это Мессия) и христологическому (этот Мессия имеет божественное, неземное происхождение), Иустин прибавляет новый, сотериологический аспект: он связывает камень, оторвавшийся от горы (λίθος τμηθείς), с каменными ножами, которыми Иисус Навин должен был обрезать израильтян (Нав 5. 2) (Ibid. 113). Помимо того, развивая тему камня, Иустин подключает ветхозаветный текст из Втор 8. 15, где говорится о том, что Господь источил воду «из скалы» (Iust. Martyr. Dial. 131. 6). Эта скала для Иустина также прообразует Христа.

В главе 31 «Диалога с Трифоном иудеем» Иустин приводит цитату из Дан 7. 9-28, которая интересна с точки зрения текстологии, т. к. в отдельных местах она передает чтения, отличающиеся от обоих сохранившихся греческих переводов. «Эти и подобные места Писания, государь мой, заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Ветхого днями получит, как Сын Человеческий, вечное царство» (Ibid. 32. 1). Для Трифона Дан 7. 13 и др. библейские тексты указывают на земную славу Мессии. В раннем христианстве Дан 7. 13 считали иногда пророческим описанием Вознесения Христа, но для Иустина этот текст однозначно относится лишь ко Второму пришествию (Bodenmann. 1986. P. 233).


Священномученик Ириней Лионский, используя образы Книги пророка Даниила для описания последних времен, проводит при этом четкую границу между голенями истукана и его ступнями (Дан 2. 33; Iren. Adv. haer. 26) и между 4-м зверем и 10 рогами на его голове (Дан 7; Iren. Adv. haer. 25). Ссылаясь на эти 10 рогов и на 10 пальцев на ногах истукана, священномученик Ириней говорит, что еще яснее Иоанн Богослов писал «о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство» (ср.: Откр 17).

Священномученику Ипполиту Римскому принадлежит 1-й систематический комментарий на Книгу пророка Даниила (Εἰς τὸν Δανιήλ - На Даниила); он сохранился частично в греческом оригинале, частично в армянском, грузинском и славянском переводах. Это произведение, написанное в начале III века, во время гонений Септимия Севера, не является собственно последовательным комментарием; оно представляет собой собрание гомилий, в каждой из которых разъясняется смысл того или иного эпизода или видения из Книги пророка Даниила. В сочинении «О Христе и об антихристе» (Περ Χριστοῦ κα περ τοῦ ᾿Αντιχρίστου), написанном ранее комментария, священномученик Ипполит также использовал в качестве аргументов Книгу пророка Даниила. Комментарий священномученика Ипполита был весьма популярен в последующие века, о чем свидетельствуют многочисленные сохранившиеся цитаты из него у многих авторов.

Комментируя сон Навуходоносора и разъяснение Даниилом смысла этого сна (Дан 2), священномученик Ипполит пишет, что этот истукан являет образ «царства всего мира» (῾Η γὰρ εἰκὼν ἡ κατ᾿ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν δειχθεῖσα τῷ Ναβουχοδονόσορ τὸν τύπον περιεῖχεν τῆς βασιλείας τοῦ παντὸς κόσμου): золотая голова означает царство вавилонян, серебряные грудь и руки - царство персов, медные чрево и бедра - греческое царство Александра Македонского; наконец, железо, из которого были сделаны голени и частично ноги, является символом силы римского владычества; в свое время Христос (символ Которого - камень, раздробивший истукана) отнимет власть у людей и римское царство уступит место вечному царству Бога. Такая последовательность мировых империй (вавилоняне, персы и мидийцы, греки и «ныне правящие» римляне) присутствует и в сочинении «О Христе и об антихристе» (De Christ. et antichrist. 33. 4). Отождествление 4-го царства с Римом есть также в 3-й книге Ездры (конец I века).

Толкуя видение Дан 7, священномученик Ипполит последовательно понимает 4 зверей как 4 мировые империи: 1-й зверь, лев с орлиными крыльями, символизирует вавилонян; 2-й, медведь, означает царство персов, которое объединяет мидийцев, ассирийцев и вавилонян; 3-й, барс с птичьими крыльями,- греческое царство Александра Македонского; 4-й, безымянный зверь с железными зубами и бронзовыми когтями, представляет «ныне господствующее» царство римлян, которое породит антихриста и приведет к концу мира. То, что у зверя нет имени, соответствует тому, что под римским владычеством смешались все нации, чего не происходило в предыдущих царствах (Hippolytus. Werke. Bd. 1: Exeget. und homilet. Schriften / Hrsg. G. N. Bonwetsch. Lpz., 1897. S. 202-204).

Священномученик Ипполит иногда по-разному толкует параллельные образы. Так, 4-й зверь в Дан 7 - это Рим, в то время как козел из Дан 8 - это Александр; небольшой рог в Дан 8 символизирует Антиоха Епифана, а небольшой рог в Дан 7 - антихриста. в интерпретации Дан 8 священномученик Ипполит во многом совпадает с Иосифом Флавием (Collins. 1993. P. 113).

10 пальцев на ногах истукана и 10 рогов 4-го зверя священномученик Ипполит понимает, по-видимому под влиянием священномученика Иринея, как указание на будущее разделение Римской империи. Священномученик Ипполит считает, что мировая история идет по образу творения мира, описанного в книге Бытие. А поскольку для Бога один день «как тысяча лет» (῾Ημέρα γὰρ κυρίου ὡς χίλια ἔτη - Пс 90. 5), то 6 дням творения будет соответствовать 6 тысяч лет истории человечества, после чего наступит «субботнее» тысячелетнее царство. «Суббота - это образ и подобие грядущего царства святых, когда они будут соцарствовать Христу» (Τὸ σάββατον τύπος ἐστν κα εἰκὼν τῆς μελλούσης βασιλείας τῶν ἁγίων, ἡνίκα συμβασιλεύσουσιν τῷ Χριστῷ) (Hipp. In Dan. IV 23. 5). Поскольку Рождество Христа священномученик Ипполит датировал 5500 годом после Сотворения мира, то до конца света оставалось еще много времени. Этим он отличается от многих своих современников, которые ожидали близкого пришествия Христа; по свидетельству самого священномученика Ипполита, некий сирийский епископ «убедил многих из братьев вместе с женами и детьми выйти в пустыню навстречу Христу» (ἔπεισε πολλοὺς τῶν ἀδελφῶν μετὰ γυναικῶν κα τέκνων εἰς συνάντησιν τῷ Χριστῷ ἐξελθεῖν εἰς τὴν ἔρημον) (Ibid. IV 18. 3).

70 седмин из Дан 9. 24 священномученик Ипполит понимает как предсказание о том, что Христос родится через 69 седмин, в то время как последняя седмина относится к эсхатологическому будущему, пришествию Илии, Еноха и антихриста (Ibid. IV 35. 3).

Климент Александрийский цитирует неоднократно и по разным поводам Книгу пророка Даниила. Так, Дан 2. 27-28 он приводит в «Строматах» при рассмотрении вопроса о том, что такое истинная мудрость и что в Священном Писании названо мудрым (Clem. Alex. Strom. I 4. 25).

Климент подробно рассматривает пророчество о 70 седминах из Дан 9. 24. По поводу того, от какого момента он начинает отсчет, мнения специалистов расходятся. Одни (Fraidl F. Die Exegese der siebzig Wochen. Graz, 1883) полагают, что с воцарения Кира, другие (Beckwith R. T. Daniel 9 and the Date of Messiah's Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation // Revue de Qumrân. 1981. T. 10. P. 521-542) - что со 2-го года правления Дария. Такая двойственность вытекает из текста «Строматов» и может объясняться тем, что Климент использует некий источник, произвольно видоизменяя его, и это приводит к несоответствию в тексте (Bodenmann. 1986. P. 330).

В течение первых 7 седмин построен храм, в конце этих дней (πληρουμένων τῶν πτὰ βδομάδων) воцарился помазанник, царь иудеев; здесь, по-видимому, имеется в виду самостоятельное управление Иудеи после Дария I, а помазанник - это Зоровавель или Неемия. В течение последующих 62 седмин, пишет Климент, вся Иудея пребывала в покое без войн (Clem. Alex. Strom. I 21. 126). При этом непонятно, как это соотносится с событиями, имевшими место при Антиохе Епифане, о которых Клименту, разумеется, было хорошо известно. К окончанию 62 седмин он относит явление в мир Христа. 1-я половина последней седмины приходится на царствование Нерона, 2-я - Отона, Гальбы и Вителлия. Климент не дает точных сроков начала и конца этой седмины, однако она продолжается, по-видимому, от Распятия до конца Иудейской войны (Bodenmann. 1986. P. 342).

Тертуллиан использует примеры из Книги пророка Даниила в различных сочинениях. Так, он ставит воздержание Даниила в пример постящимся (О посте), а покаяние Навуходоносора - кающимся (О покаянии). Большое значение имеет его рассмотрение пророчества о 70 седминах (Дан 9. 24-27) в главе 8 сочминения«Против иудеев».

Особую проблему в сочинениях Тертуллиана представляют цитаты из ВЗ: непонятно, являются ли они в каждом конкретном месте его переводом с греческого текста, или же он пользовался неким существующим текстом латинской Библии. По-видимому, не следует исключать обе эти возможности (Skarsaune O. Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries // Hebrew Bible / OT. Gött., 1996. Vol. 1. Pt. 1. P. 373-442). Так, в разных местах одного текста для передачи слов «видение и пророк» (Дан 9. 24) он использует «visio et prophetes» (Tertull. Adv. Iud. 8. 12-15 и «visio et prophetia» (Ibid. 11. 10). Возможно, многие цитаты из Книги пророка Даниила попали в текст Тертуллиана из некоего иудейского или иудео-христианского источника апокалиптического характера (Schlatter A. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonins. Lpz., 1894. S. 18).

При построении хронологии, соответствующей 70 седминам, Тертуллиан, вместо того чтобы, как многие другие авторы, анализировать периоды, соответствующие 7, 62 и 1 седминам, делит 70 седмин на 62 с половиной и 7 с половиной. Возможно, здесь он опирается на некий источник, принадлежащий к иудейской традиции понимания этого места, позже нашедшей отражение у блаженного Иеронима, поэтому и непонятное число «семь с половиной» не получает у него никакого объяснения и кажется выбранным случайно; очевидно, такое понимание существовало в использованном им источнике. Причиной несогласованности хронологической системы Тертуллиана может служить то, что он смешал Дария II Нота (правил в 423-404 годах до Р.Х.) с Дарием, сыном Ассуировым, из Дан 9. 1 (Bodenmann. 1986. P. 349-351). Окончание 70 седмин он относил к времени разрушения иерусалимского храма, что явно отражает тенденцию к ослаблению эсхатологической составляющей в экзегезе Книги пророка Даниила.

В сочинениях Оригена эсхатология Книги пророка Даниила отражена еще меньше. Большинство ученых согласны в том, что главы 9 и 10 его «Строматов», которые не сохранились до настоящего времени, были в большой степени посвящены экзегезе Книги пророка Даниила (смотри, например: Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation of the forth chapter of the Book of Daniel. Jerusalem, 1985). Однако многие образцы его аллегорического толкования рассеяны по дошедшим до нас произведениям. Так, его понимание Дан 7. 13 видно из комментария на Мф 24. 30: Христос приходит каждый день к душе каждого верующего, а облака - это Писания, посредством которых он является. Антихрист помимо принадлежности к эсхатологическим образам символизирует также все ереси. Пророчество о том, что «разумные будут сиять, как светила на тверди», исполняется в жизни верующих, которые несут свет миру. 70 седмин лет исполнились, по Оригену, с пришествием Христа (Orig. De princip. IV 1. 5).

Основной вклад Оригена в изучение Книги пророка Даниила состоит в составлении Гекзапл. Сирийский перевод Гекзапл остается важнейшим свидетелем текста LXX Книги пророка Даниила. Примечательной является также переписка Оригена с Юлием Африканом, где обсуждается подлинность истории Сусанны. На различные аргументы Африкана Ориген дает развернутые ответы, значение которых простирается далеко за пределы добавлений к Книге пророка Даниила.

Африкан считает, что история Сусанны является более поздней вставкой (Ep. ad Africanum // PG. 11. Col. 44). Центральный пункт в рассуждении Африкана - обличение старейшин Даниилом: «И, когда один из них сказал: «Под мастиковым деревом» (по-гречески это звучит как «схинос» σχῖνος), Даниил ответил ему, что ангел Божий «рассечет его пополам» (по-гречески это звучит как «схистенай» σχισθῆναι). Когда же 2-й старейшина, не зная о показаниях 1-го, сказал, что Сусанна грешила под зеленым дубом (πρῖνος), Даниил ответил ему, что ангел «рассечет его пополам, чтобы истребить» (πρίσειν). В греческом языке слово «мастика» созвучно «рассечению пополам», а «дуб» - «истреблению (распиливанию)». Но в еврейском языке никакого созвучия между этими словами нет. Значит, тот, кто писал эту историю, мог писать ее только по-гречески, однако все подлинно ветхозаветные книги были переведены на греческий язык с еврейского» (PG. 11. Col. 45). Далее Африкан приводит аргумент исторический, заключающийся в том, что в вавилонском плену евреи не могли иметь самоуправление и выносить смертный приговор, и завершает письмо напоминанием о том, что история Сусанны, «а также еще два рассказа в конце книги пророка Даниила не содержатся в Книге Даниила, которая принята у иудеев» (Ibidem).

Ориген начинает защиту подлинности истории Сусанны с отведения последнего обвинения. Он показывает на многих примерах, «что Сусанна со старейшинами, а также истории о Виле и драконе... не одиноки» (PG. 11. Col. 49) в смысле отличий греческой Библии от еврейской. Для него это, однако, не является проблемой, т. к., занимаясь сличением текстов, чтобы быть готовым к полемике с иудеями, он тем не менее «всегда отдает предпочтение толкованию Семидесяти» (PG. 11. Col. 60).

На филологический аргумент Африкана, заключающийся в том, что игра слов в истории Сусанны возможна только по-гречески, Ориген отвечает, что знакомые ему иудеи вообще не знали, как эти деревья назвать по-еврейски, зато рассказали различные иудейские предания о Сусанне, позволяющие говорить о подлинности истории. Ориген не исключает того, что игра слов была и в еврейском тексте и что переводчики смогли подобрать греческие аналоги для слов, которые были созвучны в оригинале (PG. 11. Col. 77).

Отсутствие истории в еврейском каноне Ориген объясняет тем, что «мудрецы сокрыли от народа все, какие возможно, места Писания, в которых говорилось хоть что-то против старейшин, начальников или судей» (PG. 11. Col. 65), так что они удалили и историю про Сусанну, которая была оклеветана старейшинами, похожими на них (PG. 11. Col. 69).

Утверждая, что Даниил мог действовать не только после видений и снов, но и получив пророческое вдохновение, Ориген приводит Евр 1. 1: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках», т. е., как он объясняет, не только во всех пророках, но и в каждом по отдельности (οὐ μόνον ἐν τοῖς πᾶσιν, ἀλλὰ κα ἐν τοῖς καθ᾿ ἕνα) (PG. 11. Col. 72).

Порфирий (около 232 - между 301 и 305 годами) в книге 12 сочинений «Против христиан», сохранившегося только в виде выдержек у позднейших писателей, уделил большое внимание Книге пророка Даниила. Его критика этой книги известна благодаря опровержениям некоторых из них в комментарии блаженного Иеронима на Книгу пророка Даниила (S. Hieronymi Presbyteri Opera. Pars 1. T. 5: Comment. in Danielem / Ed.F. Glorie. Turnhout, 1964. (CCSL; 75A)).

Порфирий был первым, кто заявил о псевдонимичности Книги пророка Даниила; он утверждал, что она была написана неким человеком, который жил в Иудее во времена Антиоха Епифана; что Даниил говорил не о том, чему предстоит произойти, а скорее об уже происшедших событиях; все, что он рассказывал о времени до Антиоха, являлось подлинными историческими событиями, а его предсказания о будущем оказывались ложными (Hieron. In Dan. 11. 36, 37, 40-41 // PL. 25. Col. 0571B - 0572D; Collins. 1993. P. 114; Casey. 1976).

Возможно, следуя иудейской и христианской традиции, Порфирий понимал первые 2 царства из Дан 7 как Вавилонское и Мидо-Персидское. 3-м было царство Александра, 4-е - диадохов. Таким образом, он отвергал отождествление 4-го царства с Римом, чтобы, как объясняет блаженный Иероним, слова «уста, говорящие высокомерно» отнести к Антиоху, а не к антихристу (Hieron. In Dan. 11. 36 // PL. 25. Col. 0570C; Collins. 1993. P. 114). Неясно, как Порфирий объяснял выражение «Сын человеческий», однако блаженный Иероним упрекает его в том, что он считает Дан 7. 8-14 описанием поражения военачальников Антиоха Иудой Маккавеем, и спрашивает, как в таком случае Иуда Маккавей мог идти «с облаками небесными» (Hieron. In Dan. 7. 13, 14). На этом основании многие исследователи заключали, что Порфирий отождествлял «Сына человеческого» с Иудой, однако в последнее время этот вывод подвергся обоснованной критике. Скорее всего Порфирий понимал Дан 7 и 11 как описание борьбы иудеев с Антиохом, однако не давал отдельного толкования образа Сына человеческого (Collins. 1993. P. 114).

Высказывалось предположение (Casey. 1979. P. 52), что в интерпретации Книги пророка Даниила Порфирий был зависим от сирийской экзегетической традиции, к которой принадлежали Афраат, преподобный Ефрем Сирин, Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского, и некоторые другие писатели.

Сирийская традиция.
Основной чертой этой традиции являлось отождествление 4 зверей с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, а малого рога - с Антиохом Епифаном; Сын человеческий становится иногда символом святых, т. е. иудеев, принадлежавших к маккавейскому движению. То, что в этих пунктах имеется сходство только с Порфирием, а не с остальной христианской экзегезой, иногда объясняют традицией, к которой принадлежал Порфирий, сохранившей древнее понимание пророчеств книги, остальными к этому времени уже утраченной (Casey. 1979).

Такое объяснение проблематично, т. к. наиболее ранний свидетель этой традиции, Афраат, писал в 330-340 годах, т. е. на несколько десятилетий позже Порфирия. Помимо большого количества цитат и аллюзий, разбросанных по многим его сочинениям, Книга пророка Даниила занимает особое место в его сочинении «О войнах». Афраат использует образный язык Книги пророка Даниила для предсказания поражения царя Персии Шапура II от римского христианского императора Константина Великого (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 183-238).

Первых трех зверей Афраат толкует так же, как в «западной» традиции: Вавилон, Мидо-Персидское царство и Александр Македонский; 4-й зверь - это «сыновья Исава», т. е. Рим, но, продолжает Афраат, «по воцарении Александра Македонского явилось царство греков, так как и сам Александр из греков. Хотя видение третьего зверя исполнилось на нем, однако третий и четвертый един» (Ibid. Col. 220). По-видимому, Афраат пытался совместить 2 интерпретации, в одной из которых 4-е царство - Греция, а в другой - Рим. Он считал, что небольшой рог - это Антиох, но при этом отвергал понимание народа святых как иудеев: «Получили ли сыны Израиля Царство Всевышнего? Да не будет! Взошел ли этот народ на облака небесные? [Нет,] они лишились этого» (Ibid. Col. 225). Обозначение Афраатом римлян как «сыновей Исава» имеет параллель в Агаде, где оно получило отрицательную коннотацию (Pierre M.-J. [Comment.] // Aphraate le Sage Persan. Les exposés. P., 1988. T. 1. P. 336. Note 24. (SC; 349)), в то время как Афраат предсказывал непобедимость Римского царства вплоть до Второго пришествия (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 233). При описании Римской державы он использует Дан 2. 40: «А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать», однако при этом испытывает трудности при попытке объяснения следующих стихов, где говорится о том, что железо будет смешано с глиной, т. е. предсказывается, по-видимому, ослабление или разделение Римского царства. По его мнению, поскольку, «собравшись в столицу, сыновья Исава держат совет и на нем поставляют главу государства», а «правящий царь уничтожал семя предшествующего ему царя, и они не преемствовали друг другу», то римский царь не причастен семени человеческому, т. е. глине, но «смешивается он с корнем царства, что из железа» (Ibid. Col. 208-209).

Многие места из Книги пророка Даниила Афраат считает исполнением более ранних ветхозаветных пророчеств; это свидетельство подлинности Книги пророка Даниила является для него гарантией, что исполнятся и те пророчества, которые содержатся в ней самой. Так, слова Даниила Навуходоносору: «Ты - это золотая голова!» (Дан 2. 38) - он считает исполнением пророчества Иер 51. 7: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа» (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 205); 1-й зверь в Дан 7. 4, похожий на льва с орлиными крыльями,- это Навуходоносор, что предсказано, по его мнению, в Иер 50. 17: «Израиль - рассеянное стадо; львы разогнали [его]; прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил». А поскольку в Дан 4. 30 сказано про Навуходоносора, что волосы у него выросли, как у орла (так в Пешитте; в синодальном переводе Дан 4. 33 - «как у льва»), то это окончательно убеждает Афраата в том, что 1-й зверь соответствует именно Навуходоносору (Ibid. Col. 213-216).

Преподобный Ефрем Сирин понимал Дан 7 двояко: он относил пророчества к маккавейской эпохе, но при этом утверждал их окончательное исполнение - во Христе (Ephraem Syrus. Opera omnia quae exstant graece, syriace, latine / Ed. G. S. Assemani, e. a. R.; Vat., 1737-1743. T. 5. P. 215). Таким образом, выражение «Сын человеческий» он в какой-то мере применял к иудейскому народу. В этом он отличается от Афраата, но похож на более поздних сирийских авторов, Феодора бар Кони (конец VIII века) и Ишодада Мервского (IX век) (Ferch. 1980; Casey. 1979. P. 67). Небольшой рог преподобный Ефрем Сирин, как и Афраат, отождествлял с Антиохом Епифаном (Collins. 1993. P. 115). Оригинальную интерпретацию он предлагает для слов «вознесся на Вождя воинства сего» из Дан 8. 11; притом что традиционно этот текст вместе с Дан 8. 25 «и против Владыки владык восстанет» понимали как восстание против Бога, преподобный Ефрем считает, что «вождь воинства» - это первосвященник Ония (Ibid. P. 333).

Нельзя исключить знакомство Афраата и преподобного Ефрема с трудами Порфирия (Ibid. P. 116). Принимая частично толкование малого рога как Антиоха, неуникальное для Порфирия, они оба принадлежат к христианской экзегетической традиции, средоточием которой является христологическое понимание Дан 7. 13.

Блаженный Иероним Стридонский.
Комментарий блаженного Иеронима на Книгу пророка Даниила является важнейшим источником для ее изучения. Большую ценность представляет то, что в комментарии дошли до нас взгляды Порфирия и полемика с ним, а также то, что он передает положения раввинистической экзегезы. Кроме того, в предисловии блаженного Иеронима к переводу Книги пророка Даниила мы имеем свидетельство того, что к его времени греческий перевод LXX Книги пророка Даниила был заменен в церквах переводом Феодотиона (PL. 28. Сol. 1357).

Блаженный Иероним близок к антиохийской традиции, предпочитая исследование буквального смысла писания, в противоположность аллегорическому подходу представителей александрийской школы, в первую очередь Оригена. В комментарии к Дан 4, в его неназванном оппоненте многие видят Оригена (Satran. 1985). Блаженный Иероним отвергал понимание Навуходоносора как символа диавола, а Валтасара - как символа антихриста и защищал историчность библейского повествования, поскольку «в противном случае все, что мы читаем в Писании, может показаться несовершенным образом или просто баснями» (Hieron. In Dan. 4. 1). Так, тем, кто считали невозможным, чтобы Навуходоносор мог питаться травой и жить среди зверей в течение 7 лет (Дан 4. 30), он возражал, что если человек теряет разум, то он часто уподобляется животным (Ibid.). Таким образом, блаженный Иероним всегда предпочитал буквально историческое объяснение аллегории (Collins. 1993. P. 116). Полемизируя с Порфирием, он защищал христологическое толкование образа камня в Дан 2 и «Сына Человеческого» в Дан 7. «Небольшой рог» из Дан 8. 9 он понимал как Антиоха Епифана, однако, отходя от «чисто исторического» толкования, добавлял, что Дан 8. 14 «большинство комментаторов относят к антихристу, считая, что то, что случилось при Антиохе, было только неким прообразом, который найдет свое окончательное исполнение при антихристе» (Hieron. In Dan. 8. 14). Также описание в Дан 11. 24-25 он считал описанием антихриста (Hieron. In Dan. 11. 24-25 // PL. 25. Col. 0565B - 0567B) и небольшой рог из Дан 7 (PL. 25. Col. 0530D - 0531A). 70 седмин лет из Дан 9. 24-26 означали время до разрушения Иерусалима (Hieron. In Dan. 9. 24-27 // PL. 25. Col. 0542B - 0545A).

Антиохийская традиция.
в толковании Книги пророка Даниила представлена также комментарием блаженного Феодорита Кирского (PG. 81. Col. 1255-1546) и сохранившимися фрагментами Полихрония. Комментарий Феодора Мопсуестийского до нас не дошел, а подлинность комментария святителя Иоанна Златоуста, сохранившегося до настоящего времени (PG. 56. Col. 193-246), находится под вопросом (Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation. P. 248-249; Podskalsky. 1972. S. 19-20). Однако, даже если святитель Иоанн Златоуст и не был автором комментария, возможно, он все же был составлен его учениками по каким-то материалам, принадлежавшим святителю (Aldama J.A. Repertorium Pseudochrysostomicum. P., 1965. P. 204).

Более половины текста комментария святителя Иоанна Златоуста посвящено первым 5 главам Книги пророка Даниила, из которых наиболее подробно рассмотрена глава 2, где мудрость Даниила проявляется в том, что он в отличие от халдейских мудрецов способен не только истолковать сон царя, но и сообщить его содержание. В этой связи в комментарии Даниил сравнивается с Иосифом. Царь «рассказывает сон» Иосифу (Ioan. Chrysost. In Dan // PG. 56. Col. 200) и требует толкования сновидения; поскольку время исполнения увиденного было близко, правильность толкования Иосифа стала всем очевидна. В случае с Даниилом исполнение сна было не скоро. То, что царь не мог вспомнить свой сон (Дан 2. 5, 8), чтобы рассказать его истолкователям, послужило свидетельством мудрости Даниила и гарантировало правильность его толкования. Можно отнести это рассуждение комментатора ко всей Книге пророка Даниила: описанная в ней чрезвычайная мудрость пророка является залогом истинности его пророчеств.

Одной из особенностей комментария является то, что в описании истукана (Дан 2. 32-33) железо упоминается отдельно от глины и речь идет о «пяти веществах» вместо традиц. 4: Навуходоносор «видел пять веществ: золото, серебро, медь, железо, глину» (Ibid. Col. 205). Вместе с тем и железо и глина относятся к царству римлян (Ibid. Col. 206). По мнению комментатора, Даниил не говорит яснее (возможно, имеется в виду то, что он не приводит названий царств), чтобы его книгу не уничтожили (Ibid. Col. 208).

В комментарии имеются также элементы антииудейской полемики. Так, говорится о том, что Навуходоносор прославил Бога (Дан 2. 47), в то время как иудеи хотя и слышали гораздо больше, чем он, тем не менее не внимали (Ibid. Col. 210).

Завершается текст комментарием на «13-ю главу», в синодальном переводе - Дан 14 (Ibid. Col. 244-246). Особое внимание уделено рассказу о том, как прор. Аввакум принес Даниилу пищу (Дан 14. 33-38). Комментатор проводит параллель с Дан 1, говоря, что на этот раз Даниилу не попущено было претерпеть голод. Бог явил великое чудо, заставив львов «поститься»: они не только не тронули тела праведника, но и не отняли у него пищи (Ibid. Col. 246).

Блаженный Феодорит, возможно, так же, как и блаженный Иероним, отстаивает христологическое толкование камня из Дан 2 и «Сына Человеческого» из Дан 7; небольшой рог для него символизирует антихриста (Collins. 1993. P. 116). Хотя он и признавал пророческий характер книги, однако не считал, что в ней содержится точный расчет сроков последних времен; ее назидательность он видел скорее в демонстрации временности мировых империй и в утверждении верховной власти Бога (Ashby G.W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the OT. Grahamstown, 1972. P. 136-137).

Позднейшая иудейская традиция.
Ссылки на Книгу пророка Даниила разбросаны по большому корпусу раввинистической литературы и с трудом поддаются систематизации: комментарии Саадии бена Иосафа Гаона (882-942 годы), Раши (1040-1105 годы), Авраама Ибн Эзры (1093-1167 годы), Герсонида (1288-1344 годы), Абраванеля (1437-1508 годы) и Бен Яхьи (середина XVI века). Существует также Мидраш на Даниила , написанный Самуилом бен Нисим Маснутом (XIII век).

В раввинистической литературе отмечается благочестие и мудрость Даниила, ему приписывается галахический запрет на использование растительного масла, взятого у язычников. Однако лояльность Даниила и его служба у языческих царей не находили поддержки у раввинистических комментаторов. Многих, например, смущало то, что Даниил давал советы Навуходоносору, который был врагом Израиля. Имеется даже предание о том, что Даниил был за это наказан (Бава Батра 4а). Другие авторы для оправдания Даниила перетолковывали Дан 4. 19 («господин мой! твоим бы ненавистникам этот сон, и врагам твоим значение его!»). Слова «господин мой» при этом относятся не к Навуходоносору, а к Богу: «Даниил посмотрел вверх и сказал: «Господи и Владыка мой, пусть этот сон и его толкование исполнятся на Навуходоносоре, Твоем враге и противнике»» (Мидраш Танхума, Мишпатим 4).

Основной интерес в Книге пророка Даниила для иудейской, как и для христианской, традиции лежал в сфере эсхатологии. Фигура «Сына Человеческого» из Дан 7 толковалась мессиански (следуя «Подобиям Еноха» и 3 Езд), a c XII века иногда отождествлялась с израильским народом. Однако «Сын Человеческий» для иудаизма значит гораздо меньше, чем для христианства, более значимым был образ 4 царств, традиционно считавшихся Вавилоном, Мидо-Персидским царством, Грецией и Римом (к-рый часто называется Едомом). В раввинистическом трактате «Левитикус Рабба» (13. 5) утверждается, что и ранее существовали пророчества о 4 царствах. В Быт 2. 10 о них говорится под видом 4 рек, вытекавших из Эдема. В аллегорическом толковании Быт 15. 12 («крепкий сон напал на Авраама, и вот, напал на него ужас и мрак великий») «ужас» относится авторами трактата «Левитикус Рабба», по-видимому, к Вавилону (потому что Навуходоносор исполнился ярости) или к Едому, 4-му зверю, страшному и ужасному (Дан 7. 7); «напал» может относиться к Вавилону (Ис 21. 9: «...пал, пал Вавилон») или к Едому (Иер 49. 21: «От шума падения их [жителей Едома] потрясется земля»). В Лев 11. 4-8 в списке нечистых животных верблюд означает Вавилон, тушканчик - Мидию, заяц - Грецию, а свинья - Рим.

С течением времени схема 4 царств подгоняется под современные исторические события. Так, в 4-м царстве власть начинает делиться между Римом (Едом) и исламом (Исав). Для Ибн Эзры Рим был лишь ответвлением Греции. Ибн Дауд (XII век) различал отдельные царства от 4 империй: Персии (включая Вавилон и Мидию), Греции (включая Рим), Рима и исламского халифата.

Важнейшим для толкователей был вопрос: что из пророчеств Даниила уже сбылось? Некоторые комментаторы связывают Дан 11 с разрушением Второго храма (Collins. 1993. P. 87), другие - с возникновением ислама (Иафет бен Эли, смотри: Montgomery. 1927. P. 469). 70 седмин лет считаются обычно временем от разрушения Первого храма до разрушения Второго храма. Для Раши и Ибн Эзры помазанник из Дан 9. 26 - это Агриппа, хотя в иудейской средневековой традиции существовало и мессианское толкование этого места (Collins. 1993. P. 88).

Еще менее однозначным было восприятие предсказаний о конце времен. Несмотря на существующее в Талмуде запрещение подсчитывать, когда будет конец (Санхедрин. 97b), многие толкователи делали такие подсчеты, основываясь на Книге пророка Даниила. Саадия Гаон считал, что 1335 дней из Дан 12. 12 должны пониматься как годы. Раши рассчитал, что Мессия придет через 1290 лет (Дан 12. 11) после прекращения жертвы всесожжения. Авраам бар Хийя (1065-1143) считал, что 2300 (Дан 8. 14) - число лет от строительства Первого храма до прихода Мессии. Ибн Дауд, напротив, утверждал, что пророчества Даниила уже исполнились и никак не могут относиться к будущему. Абраванель, используя различные числа из Книги пророка Даниила, предсказал приход Мессии в начале XVI века (Collins. 1993. P. 88; Silver H. A History of Messianic Speculation in Israel. N. Y., 1927).

Книга пророка Даниила дала материал для создания средневековых иудейских апокалиптических произведений. Персидский «Апокалипсис Даниила» (XII век) рассказывает о жизни Даниила при вавилонском и персидском дворах, а затем говорит о различных царях, начиная с времени возникновения ислама; далее идет предсказание о «ложном мессии Бен Иосифе», за к-рым последует мессия Бен Давид, воскресающий из мертвых, и 1300-летняя мессианская эра.

Средневековый период.
В раннем средневековье появляется большое количество произведений апокалиптического характера, написанных от имени Даниила и повествующих об антихристе. Часто они представляют собой похожие на Дан 11 пророчества о возвышении и падении различных царств, обычно написанные после упоминаемых событий. Для авторов средневековой апокалиптической литературы по степени важности среди библейских персонажей с Даниилом могут сравниться лишь Адам, Ездра и Моисей (DiTommaso L. 4QPseudo-DanielA-B (4Q243-4Q244) and The Book of Daniel // Dead Sea Discoveries 12, 2. 2005. P. 101). Помимо влияния Книги пророка Даниила в этих произведениях присутствует также зависимость от Сивиллиных книг, что осознавалось уже современниками; историк Лиутпранд Кремонский (X век) писал в «Отчете о путешествии в Константинополь»: «У греков и сарацин есть книги, которые они называют ὁράσεις, т. е. видения Даниила; я же [называю] их сивиллиными» (Habent Graeci et Saraceni libros quos ὁράσεις, sive visiones, Danielis vocant, ego autem Sibyllinos) (MGH. SS. Bd. 3 / Ed. G. H. Pertz. Hannover, 1839. S. 355). Важнейшим произведением, на котором можно проследить развитие этого жанра, является сирийский «Апокалипсис Псевдо-Мефодия».

Этот апокалипсис, составленный в VII веке, был приписан священномученику Мефодию Патарскому. Одной из целей его написания было утверждение превосходства Византийской империи перед лицом исламской агрессии. О его популярности можно судить по тому, что он сохранился до настоящего времени, не считая переводов, в нескольких десятках греческих рукописей, нетождественных по содержанию. 4 мировые империи соответствуют не металлам или зверям, а 4 ветрам; в сознании автора, по-видимому, речь идет не только об их следовании друг за другом во времени, но и о некоем одновременном сосуществовании (Podskalsky. 1972. S. 54-55). Империи не те, что в Книге пророка Даниила. Так, в одном варианте текста 4 империи - это Эфиопия, Македония, Греция и Рим (BHG; N 2036a (Auctarium): Cod. Athen. 2187, f. 185, 22-25; Podskalsky. 1972. S. 55. Anm. 239). Для доказательства того, что власть ромеев продлится до конца времен, приводится известный текст из 2 Фес 2. 1-8, причем дополнительным гарантом этой власти является обладание Честным Древом Креста. Перед концом будет решительная битва с Измаилом, после чего римско-византийский император передаст в Иерусалиме свой царский венец в руки Христа.

Появляющиеся с IX века «Видения Даниила» включают переработки материала «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия» и новые тексты.

«Видение пророка Даниила об императорах, о последних днях и о конце мира» сохранилось только в славянском переводе. Архангел Гавриил, поставив Даниила на вершине горы, показывает ему 4 больших зверей, выходящих из моря. Эти звери соответствуют 4 ветрам (влияние «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия»), но также и 4 империям, начиная с «Исаврийской» (имеется в виду византийский император Лев III, правивший в 717-741 годах). В конце пророчества появляется «сын погибели», который убивает Еноха и Илию.

В «Последнем видении Даниила» (῾Η σχάτη ὅρασις τοῦ Δανιήλ) (Васильев А. Anecdota Graeco-Byzantina. M., 1893. C. 43-47) грядущие бедствия возвещаются «городу на семи холмах», т. е. Константинополю, и всей земле. Явной зависимости от Книги пророка Даниила обнаружить не удается. Это произведение часто называется греческим «Апокалипсисом Даниила».

«Видение Даниила о последнем времени и о конце мира» (῾´Ορασις τοῦ Δανιήλ περι; τοῦ ἐσχάτου καιροῦ κα περ τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος) (Там же. С. 38-43) состоит из материала, заимствованного из «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия» и из более ранних «Видений Даниила».

«Повествование о Данииле» - византийский апокалипсис VIII века, в котором более ранние предания, описывающие приход антихриста и конец мира, приспособлены к современному тексту исторической ситуации.

Существуют также сочинения подобного рода на армянском (VII век), коптском (XII век) и арабском (IX век) языках (Kalemkiar A. Die siebente Vision Daniels // Wiener Zschr. f. die Kunde des Morgenlandes. 1892. Bd 6. S. 227-240; Macler F. Les apocalypses apocryphes de Daniel. P., 1895. P. 37-53, 163-175, 265-305).

Сохранился комментарий Майнцского архиепископа Рабана Мавра (IX век), который, правда, не имеет самостоятельной ценности, т. к. является лишь сборником мнений более ранних авторов. Андрей Сен-Викторский (XII век), знаменитый поиском «буквального смысла» Священного Писания и использованием иудейских источников, в сочинении «Expositio super Danielem» (Andreae de Sancto Victore Opera. T. 7: Expositio super Danielem. Turnhout, 1990. (CCCM; 53F)) высказал нек-рые оригинальные суждения. так, он доказывал на основании пророчеств Даниила, что Рим никогда не будет разделен. Считается, что некоторые заключения он сделал под влиянием бесед с современными ему раввинами (Zier M. A. The Expositio super Danielem of Andrew of St. Victor: A Crit. Ed. together with a Survey of the Mediaeval Latin Interpretation of Daniel: Diss. / Univ. of Toronto. 1983. P. III). Альберт Великий (XIII век) был первым, кто разделил Книгу пророка Даниила на части; для выяснения «буквального смысла» он приводил большое количество параллелей из других книг ВЗ (Knabenbauer J. Commentarius in Danielem Prophetam, Lamentationes et Baruch. P., 1891. P. 58. (Cursus Scripturae Sacrae; 3, 4)). Разделение Книги пророка Даниила на главы было доведено до конца в том же веке Стефаном Лангтоном (1227). Фома Аквинский широко использовал Книгу пророка Даниила в своих сочинениях. Например, слова Даниила Навуходоносору «искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным» (Дан 4. 24) Фома приводит в качестве доказательства того, что с помощью милостыни человек может тотчас загладить свои грехи (Thom. Aquin. Sum Th. 2. 2. Q. 189. Art. 4). Также использовал Книгу пророка Даниила при комментировании Откровения Николай де Лира (XIV век); библейские тексты он рассматривал как пророчества о ходе истории до конца мира.

В народной средневековой апокалиптической литературе Книга пророка Даниила уступала по степени влияния Откровению Иоанна Богослова, однако нередко использовалась при описаниях 4 царств и в пророчествах об антихристе. «Книга ста глав», написанная по-немецки в конце XVI века, стала последним значительным произведением средневековой эсхатологии. 4 царства в ней - это Франция, Англия, Испания и Италия.

На исходе средневековья в интерпретации Книги пророка Даниила появляется новый мотив, связанный с отождествлением фигуры антихриста с папой Римским. Уже в XIII веке Фридрих II в борьбе с папой Григорием IX называл его антихристом (папа называл его так же). Когда папа Иоанн XXII (1249-1334 годы) осудил тезис об абсолютной бедности Христа и апостолов, то францисканские диссиденты назвали его постановление «мерзостью запустения» (ср.: Дан 9. 27, 11. 31) (McGinn B. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. N. Y., 1979. P. 175). Я. Гус, защищаясь от обвинения в том, что он называл папу антихристом, внес уточнение: не каждый папа - антихрист.

Эпоха Реформации.
М. Лютер посвятил раздел Дан 8 в опубликованной в 1521 году работе об антихристе; в 1530 году, издавая перевод Книги пророка Даниила, снабдил его специальным предисловием, в котором сформулировал свои взгляды. По его мнению, жизнь Даниила, представленная в первых 6 главах книги, имеет назидательное значение, т. к. она демонстрирует торжество веры праведников. Пророчества, как он считал, были даны о недалеком времени; в Дан 7 говорится о том, что Рим попадет под власть турок, а небольшой рог может относиться даже к Мухаммаду (Albrecht O. Luthers Arbeiten an der Übersetzung und Auslegung des Propheten Daniel in den Jahren 1530. und 1541. // Archiv f. Reformationsgeschichte. 1926. Bd. 23. S. 6).

Лютер признает, что Дан 8 и 11 относятся и к Антиоху IV Епифану и к антихристу, однако Дан 11. 36-45 - непосредственно к папе, которого он считает антихристом. Эту тему он развивает в переработанном варианте предисловия к Книге пророка Даниила, изданном в 1541 году (Luther M. WA. T. 11. Bd. 2: Die Deutsche Bibel. 1960). Для него было очевидным, что царь, который поступает «по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества» (Дан 11. 36),- это яркое изображение папства. При этом Лютер дает для не вполне ясного выражения из Дан 11. 37 перевод: «он не будет заботиться ни о любви женщин, ни о каком-либо боге» (er wird weder Frauenliebe noch einiges Gottes achten; в синодальном переводе похожий смысл, но чаще это место понимается как «он не почтит даже бога, которого любят женщины» - имеется в виду языческий культ), считая, что речь идет о целибате пап.

Разбирая другой не очень понятный текст Дан 11. 38 («богу крепостей на месте его будет он воздавать честь»), Лютер толкует «крепости» ( ) как мон-ри, учреждаемые папой (в своем тексте он оставляет это слово без перевода: Maußim) (Collins. 1993. P. 120; Strohl J. E. Luther's Eschatology: The Last Times and the Last Things. Chicago, 1989. P. 44). В Дан 12 явление Михаила означает победу над папством. Войны между северными и южными царями в Дан 11 рассматриваются как описание исторических событий, ослаблявших папскую власть, например деятельности Гуса (Collins. 1993. P. 120). «Слухи с востока и севера» (Дан 11. 44), которые встревожат царя, Лютер воспринимает как предсказание последствий собственной деятельности (Ibidem).

Периоды 1290 и 1335 дней в Дан 12 Лютер рассматривает как «ангельские дни», так что каждый такой день равен году. Он отказывается от попыток расчета сроков конца мира, хотя и уверен в том, что этот конец близок, т. к. большая часть предвещающих его знаков уже явлена (Albrecht. 1926. S. 47).

Подход Ф. Меланхтона, который опубликовал в 1529 году комментарий на Книгу пророка Даниила (Commentarius in Jeremiam, Ezechielem, Danielem. P., 1610), во многом сходен с подходом Лютера. Хотя он и считал антихристом папу, но для него этот пункт был не столь важным. Зато в развитие идей Лютера он предложил теорию о 2 антихристах: духовный антихрист - это папство, а телесный - это турки (McGinn. 1979. Chap. 5).

В Англии, базируясь на трудах Лютера и Меланхтона, Дж. Джой составил свой комментарий (Joye G. The Exposycion of Daniel the Prophete: Gathered out of Ph. Melanchthon, J. Ecolapadius, Ch. Pellicane, out of I. Draconite. Gen.; Antw., 1545. L., 1550). По его мнению, роль антихриста принадлежала «не только туркам, Магомету и римским папам, их кардиналам, епископам, священникам и монахам», но и «всем императорам, царям и принцам» (Bauckham R. Tudor Apocalypse: 16th-Cent. apocalypticism, millennarianism and the English Reformation. Appleford, 1978. P. 184-185).

Ж. Кальвин считал пап антихристами, однако не связывал это с толкованием Книги пророка Даниила. Видения Даниила, по его мнению, не простирались в будущее далее времени Нерона. 4-й зверь в Дан 7 означает Рим, а 10 рогов - сенат. Небольшой рог символизирует Цезаря и монархическую империю. Дарование царства святым относится скорее к первому распространению Евангелия, а не ко Второму пришествию. В Дан 9 говорится о приходе Христа и разрушении Иерусалима римлянами (Collins. 1993. P. 120; Calvin J. Praelectiones in librum prophetiarum Danielis. Gen., 1561). Таким образом, заслугой Кальвина было то, что его комментарий стал 1-й попыткой исторической экзегезы Книги пророка Даниила.

В ответ на антипапистский уклон протестантских комментариев появлялись полемизирующие с ними работы католических ученых. Из них наиболее важными были комментарии Б. Перейры (1594) и И. Мальдоната (1610). Косвенное отношение к проблеме имели и труды испанских иезуитов, посвященные Откровению Иоанна Богослова; отвергая отождествление папства с антихристом, они пользовались исторической экзегезой, прокладывая дорогу исторической критике (Collins. 1993. P. 121; McGinn Sh. E. The Book of Revelation. Lewiston, 1997. P. 538).

Историческая критика.
С конца XVI века протестантские комментаторы начинают применять исторический подход при изучении Книги пророка Даниила. Г. Гроций (1583-1645 годы) считал 4-м царством Грецию и отказался от отождествления антихриста с папством. Он признан отцом современной критической интерпретации Книги пророка Даниила (Montgomery. 1927. P. 108).

Предсказание Даниила о царстве, «которое вовеки не разрушится» (Дан 2. 44), символизируемое камнем, отторгнутым от горы, во сне Навуходоносора, повлияло на возникновение в Англии так называемого движения людей пятой монархии (Fifth Monarchy Men, или the Fifth Monarchists). Деятельность этого движения приходится на 1649-1661 годы, оно ставило своей целью реформировать парламент и правительство для приготовления их к приходу Христова царства на землю. Поначалу люди пятой монархии поддерживали О. Кромвеля, т. к. они считали, что он поможет им преобразовать порочное общество в святое царство, однако после 1650 года они перешли в оппозицию к нему. Лидер движения У. Эспинуолл в изданном в 1653 году сочинение «Краткое описание пятой монархии» предсказывал, что конец света случится в 1673 году.

В 1733 году И. Ньютон издал сочинение, посвященное Книге пророка Даниила и Откровению Иоанна Богослова. Он считал, что Книга пророка Даниила составлена из фрагментов, написанных в разное время. Больше всего его интересует определение 10 царств, символизируемых рогами 4-го зверя. При этом он настаивает на том, что отвержение пророчеств Даниила равносильно отвержению христианства (Collins. 1993. P. 121).

В XIX веке Книга пророка Даниила использовалась наравне с Откровением Иоанна Богослова различными религиозными движениями в Америке для расчета даты конца мира. У. Миллер (1782-1849 годы) основывался на 2300 днях, которые он понимал как годы (из Дан 8. 14); начиная отсчет от возвращения Ездры в Палестину в 458 году до Р.Х., он пришел к выводу, что конец света состоится в 1843 году (Festinger L., Riecken H.W., Schachter S. When Prophecy Fails. Minneapolis, 1956. P. 12-23). Пророчество было сделано в начале 30-х годов XIX века, и некоторые члены основанной Миллером секты приняли тогда новую дату - 22 октября 1844 года. Наступление этой даты, не сопровождавшееся концом света, стало для сектантов глубоким разочарованием (смотри Адвентисты).

Современный критический подход к Книге пророка Даниила зарождается в XVIII веке, когда английский философ-деист Э. Коллинз (1676-1729 годы) подверг сомнению ее подлинность: он считал эту библейскую книгу подделкой времен Антиоха Епифана. Его аргументация во многом совпадала со взглядами Порфирия. В течение XIX века по вопросу о подлинности Книги пророка Даниила шли ожесточенные споры, результатом которых стало то, что большая часть ученых приняла позднюю датировку, однако немало комментариев было написано с консервативных позиций и в XX веке (Young E.J. The Prophecy of Daniel. Grand Rapids, 1949; Baldwin J. G. Daniel. Leicester, 1978). Центральным аргументом противников критического подхода является тот факт, что в его основе лежит уверенность в невозможности пророчествовать будущее, в результате чего пророчества получают всегда более позднюю датировку, чем события, о которых они говорят.

Среди католических ученых первым, кто принял датировку эпохой Маккавеев, был М.Ж. Лагранж (Lagrange M. J. Les Prophéties messianiques de Daniel // RB. 1904. T. 1. P. 494-520). Некоторые комментаторы продолжали защищать аутентичность Книги пророка Даниила (смотри, например: Linder J. Commentarius in librum Danielem. P., 1939. (Cursus Scripturae Sacrae; 23)), однако после второй мировой войны в большинстве комментариев, сделанных католическими авторами, принимаются основные положения критической школы, иногда с оговорками (смотри, например: Steinmann J. Daniel: Texte franç., introd. et comment. P., 1961; Menasce P.J., de. Daniel: La Sainte Bible de Jerusalem. P., 19582).

Современные аспекты изучения Книги пророка Даниила.
В конце XX века многие ученые отмечали падение интереса к исследованиям этой книги (смотри, например: Koch K. Europa, Rom und der Kaiser. Hamburg; Gött; 1997). Возможно, вопросы всемирной истории, фигура антихриста и эсхатологические ожидания в основном перестали интересовать представителей академической науки. В конце XX века темами для изучения остались единство книги, ее жанр и религиозно-исторический фон. В большой степени на современные исследования Книги пророка Даниила повлияли открытия новых текстов: месопотамских табличек, ханаанейских текстов из Угарита и в особенности свитков Мёртвого моря, среди которых имеются фрагменты Книги пророка Даниила и несколько тематически близких к ней сочинений. Актуальным является и вопрос канонического статуса Книги пророка Даниила, а также его влияние на историю формирования ветхозаветного канона (смотри статью Канон библейский).

В 1-й половине XX века одним из наиболее значительных трудов по вопросу об аккадских параллелях к Книге пророка Даниила была книга Р.Д. Уилсона (Wilson R.D. Studies in the Book of Daniel: A Discussion of the Historical Questions. N. Y.; L., 1917); он доказывал аутентичность этой книги на основании аккадских источников. Хотя выводы Уилсона и считаются устаревшими, но эту тему продолжают активно изучать (смотри, например: Kvanvig H.S. An Akkadian Vision as Background for Daniel 7? // StTheol. 1981. Vol. 35. P. 85-89; Van Der Toorn K. Scholars at the Oriental Court: The Figure of Daniel Against Its Mesopotamian Background // The Book of Daniel / Ed. J.J. Collins. Vol. 1: Composition and Reception. Leiden, 2000).

Существует 2 подхода для объяснения генезиса видений Дан 7-12. В соответствии с одним из них дошедший до нас текст содержит многочисленные вставки и неоднократно подвергался редактированию. Задачей исследователя при этом является реконструкция истории композиции (смотри в книге: Ginsberg H.L. Studies in Daniel. N. Y., 1948).

Представители другой научной традиции пытаются объяснить особенности видений (повторяемость и непоследовательность) их принадлежностью к жанру ближневосточного мифа; пионером в этом направлении стал Г. Гункель (Gunkel H. Schöpfung und Chaos. Gött., 1895). В последнее время этот подход используют в основном ученые англоязычного мира.

Исследователи выдвигают различные гипотезы для определения жанра видений, например, иногда их понимают как некоего рода мидраш, сочиненный книжниками, образный мир которых был сформирован еврейской Библией. Более популярным является положение, согласно к-рому автор(ы) видений имел(и) доступ к различным традициям, и видения, таким образом, составлены из фрагментов древних мифов, существовавших в устной традиции. При этом для исследователей данного направления более продуктивным оказывается сравнение Книги пророка Даниила не с библейскими текстами, весьма отличающимися в отношении жанра, а с примерно современными ей апокалипсисами Еноха и свитками Мёртвого моря.

Книга пророка Даниила в русской библеистике.
Переводы.
XII-XVI веками датируются 100 сохранившихся списков переводов Книги пророка Даниила на церковнослав. язык: 53 паремийника (XII-XVI века), 3 хронографа (XV и XVI века), 36 так называемых«Толковых пророчеств» (XV-XVI века), 5 списков толкований на Книгу пророка Даниила святителя Ипполита Римского и 4 списка других толкований. Профессор И.Е. Евсеев выделил 3 основные группы текста, восходящие к X-XI векам: богослужебная, или паремийная (сохранилась в 53 списках паремийников), содержит переводы 2, 3, 7-й и, возможно, 10-й глав Книги пророка Даниила; первоначальная полная (сохранилась в списках 2 хронографов - архивского (XV век) и виленского (XVI век)) - в мефодиевском переводе; симеоновская, или толковая,- отличная от 2 предыдущих по языку и несколько более поздняя по происхождению, известна в 45 полных списках Книги пророка Даниила, названа так потому, что восходит к времени болгарского царя Симеона (893-927 годы) (Евсеев. 1905. С. VI , IX). Евсеев также считал, что в основе 1-й группы текстов лежит перевод святого Кирилла, 2-й - святого Мефодия и его учеников (там же. С. X-XXXVIII; Михайлов. 1912. Ч. 1. С. CCXIV-CCXVI; Цуркан. 2001. С. 121-125).

1-я и 2-я группы характеризуются одинаковыми филологическими особенностями и являются свидетелями одной редакции, причем паремийный перевод точно соответствует греческому «Профитологию» и представляет собой цельное и лучшее по характеру перевода произведение. 3-ю группу составляют другие редакции древнеславянского текста (Евсеев. 1905. С. IX, XXVI-XXVII). Эти 2 редакции возникли в разных переводческих школах и отличаются по внешним признакам: 1) различны переводы одних и тех же греческих слов (например: ἔθνος - «язык» в 1-й редакции и «страна» во 2-й; ἄγγελος - соответственно «ангел» и «вестник»; δαίμων - «демон» и «кумир»; εἴδωλον - «идол» и «кумир»; ἱερεύς - «иерей» и «жрец»); 2) 1-я школа опирается на константинопольскую редакцию греческого текста, 2-я передает александрийскую редакцию; 3) перевод 1-й школы отвечает нуждам богослужения (паремийный), 2-й - по большей части представляет собой толковательный текст (там же. С.X). Обе редакции древнеславянского текста Книги пророка Даниила в сопоставлении с так называемыми лукиановским и исихиевским изводами греческого текста перевода Феодотиона были изданы Евсеевым в 1905 году (там же. С. 1-183).

В Геннадиевскую Библию 1499 года вошел перевод Книги пророка Даниила, выполненный в Восточной Болгарии в эпоху царя Симеона (Цуркан. 2001. С. 208-209). В издании Библии Франциска Скорины 1517-1519 годов для перевода Книги пророка Даниила были использованы текст чешской Библии издания 1506 года и симеоновская редакция (Евсеев. 1905. С. XLVIII). В Острожской Библии 1581 года текст Книги пророка Даниила (как и других пророческих книг) был заимствован из перевода (известного уже в 1-й половине XI века), включавшего священный текст с толкованием (Цуркан. 2001. С. 215-216). В Московской печатной Библии 1663 года за основу был взят несколько исправленный текст из Острожской Библии (там же. С. 217). Для Елизаветинской Библии 1751 года текст 1663 года был заново исправлен по греческим спискам (там же. С. 217-220).

Перевод Книги пророка Даниила на русский язык с МТ в числе прочих пророческих и учительных книг был осуществлен протоереем Герасимом Павским и издан литографическим способом небольшим тиражом в 1838-1839 годах (Чистович. 1899. С. 206). В примечаниях к 9-й главе Павский предлагал толкование откровения о седминах, отличающееся от традиционного: 1-й период в 7 седмин (49 лет) он понимал как время до воцарения Кира, когда храм и Иерусалим еще были в запустении, а 62 седмины (434 года) - как отрезок времени от правления Кира до кончины Селевка Филопатора (предшественника Антиоха IV Епифана), предполагая, что счет в пророчестве дан «круглым числом» (в действительности 2-й период составляет 360 лет). 3-й период - седмина Антиоха IV Епифана, во 2-ю половину которой пострадают храм и богослужение (там же. С. 157-158. Примеч. 1). В объяснении этого толкования Синоду в записках от 24 и 30 апреля 1842 года он указывал, что это «мнение не его», но оно показалось ему «вероятнейшим» из числа 50 толкований, которые он обнаружил в западной библейской литературе, хотя ему известно, что оно противоречит древнему церковному пониманию (там же. С. 160, 163). Кроме указанной хронологии аргументом в пользу этого объяснения он предлагает свой перевод фразы    из Дан 9. 25 (буквально - Помазанник Князь) как «некий помазанник», понимая под ним не Мессию, а предшественника Антиоха IV Епифана - Селевка Филопатора (там же. С. 161). Пророчество о грядущем Мессии Павский видел лишь во 2-й части стиха Дан 9. 24 и признавал слабым местом своего толкования хронологию, однако остался при своем «частном» мнении, поскольку оно не подвергает сомнению церковные догматы (там же. С. 163-165).

Перевод Г. Павского лег в основу перевода Книги пророка Даниила (среди прочих книг Священного Писания ВЗ), осуществленного алтайским миссионером преподобным Макарием (Глухарёвым) (Макарий (Глухарев), преподобный 1863). Последний «только исправлял готовый перевод (Павского.- Д.Ю.), ограничиваясь заменой одних слов другими», часто меняя русские термины на аналогичные славянизмы (например, «баран» на «овен» в Дан 7. 4; «тогда святилище будет безопасно» на «тогда святилище оправдается» в Дан 8. 14) (Чистович. 1899. С. 330). Далеко не все исправления были удачны (например, «тогда захотелось мне узнать о четвертом оном звере» заменено фразой «тогда я возжелал подлинности на четвертого онаго зверя» в Дан 7. 19) (там же. С. 331).

Перевод Книги пророка Даниила в рамках синодального перевода был осуществлен с МТ с учетом греческого текста перевода Феодотиона. В русский перевод включены неканонические добавления из греческого текста. В целом перевод хорошо передает еврейскую МТ и согласуется с церковной традицией толкования Книги пророка Даниила. Например, пророчество о 70 седминах (Дан 9. 24-27) читается как исполнившееся в Иисусе Христе с последовавшим разрушением Иерусалима римлянами в 70 году.

С греческого текста Феодотиона, но привлекая свидетельства славянских рукописей, переводил Книгу пророка Даниила профессор КазДА П.А. Юнгеров (Юнгеров П.А. Книга пророка Даниила в русском переводе с греческого текста // ПС. 1912. Т. 7-8. С. 1-62; отд. отт.: Каз., 1912), который стремился сделать текст максимально понятным читателю (во многих случаях он уходит от славянского перевода и добавляет в текст вспомогательные слова). Он учитывал также богослужебную традицию РПЦ (смотри: Дан 1. 6 и 1. 11, где Юнгеров сохранилась последовательность имен «Анания, Азария и Мисаил», традиционная для богослужебного употребления (например, на 8-й песни канона на утрене с понедельника по пятницу в Четыредесятницу), хотя и масоретский, и греческий Феодотионов текст дают иной порядок - «Анания, Мисаил и Азария»). Перевод снабжен большим количеством подстрочных филологических примечаний, которые разъясняют причину выбора переводчиком того или иного варианта.

Новый перевод на русский язык был сделан в рамках проекта РБО Е.Б. Смагиной (Книга Даниила / Перевод и вступительная статья  Е.Б. Смагиной; Коммент.: Е.Б. Смагина, М. Г. Селезнев. М., 2002). Перевод выполнен с МТ с учетом вариантов кумранских рукописей. В предисловии переводчица рассматривает Книгу пророка Даниила как назидательную, датируя ее II веком до Р.Х. (Там же. С. 6). Достоинство перевода в том, что он выполнен в соответствии с нормами современного русского языка и содержит ряд ценных филологических замечаний. Вместе с тем в переводе иногда отмечаются отступления от традиц. транскрипции имен и географических названий: иногда по МТ, иногда - в соответствии с традицией ( в Дан 1. 1 - «Навуходоносор»;   в Дан 1. 1 - «Вавилон»;  в Дан 1. 2 - «Иоаким»).

До XVI века на Руси были распространены толкования святителя Ипполита Римского на Книгу пророка Даниила, которые помещались в различных сборниках текстов пророческих книг. Не представляя собой прямого толкования Книги пророка Даниила, послания старца Филофея (XVI век) о Третьем Риме опираются на сложившуюся в средневековье и основанную на толковании видения Навуходоносора из Книги пророка Даниила идею о том, что Римская империя пребудет до Второго пришествия и кончины века, при этом центр ее меняет свое местоположение; при святом Константине он переместился с Тибра на Босфор, в Новый Рим; после падения Константинополя в 1453 году этот центр Римского царства, по Филофею, переместился в Москву - Третий Рим.

В XVI-XVII веках в Западной Руси появляются толкования западного типа, из которых известны и изданы «Сказание вкратце на пророчество Данилово» (переделка изъяснений Скорины в печатном издании Книги пророка Даниила. 1519 г.) и «Пророчество Данилово» (переделка польского толкования в Радзивиловской Библии 1563 года) (Евсеев. 1905. С. XLIX-XLX; издание: Евсеев И.Е. Заметка по древнеславянскому переводу Священного Писания. Вып. 5. М., 1901).

В XVII веке появились толкования, целью которых была апология или пропаганда определенных политических и религиозных воззрений. Известно несколько таких памятников.

«Хрисмологион, сиречь книга пререченословная, от пророчества Даниилова, сказание сония Навуходоносорова. Та же: о четырех монархиях вселенныя и о ложном пророке Махмете и о царствии его. Потом: Предречение Льва царя Премудраго и иных о пленении Царьграда и о турках, и что имать быти в грядущее время. Та же: О антихристе и о иных многих изрядных вещех; яже все на три особныя книги разделяются». Эта книга представляет собой перевод труда Паисия Лигарида, выполненный в 1673 году в Москве переводчиком посольского приказа Николаем Спафарием по повелению царя Алексея Михайловича. В книге дается только толкование сна Навуходоносора о 4 царствах (Дан 2) с использованием различных поздневизантийских апокрифов (в частности, «Видений Даниила»). Основная идея толкования - утверждение власти московского царя как заместителя последней, 4-й из указанных Даниилом мировых монархий для борьбы с турками с целью освобождения греческого народа (Соболевский. 1903. С. 365-367; Евсеев. 1905. С. LI).

Толкование, содержащееся в книге хорватского ученого и религиозного проповедника Ю. Крижанича (1618-1683 годы) «Толкования исторических пророчеств» (1674), изъясняет несколько стихов 2-й и 7-й глав и направлено на обличение греков в отступлении от Римского престола, а также на склонение русских к унии с римо-католиками (Евсеев. 1905. С. LI; издания и исследования: Соколов М.И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. Вып. 2. СПб., 1891; Белокуров С.А. Юрий Крижанич в России. М., 1901).

Толкование из старообрядческого сборника, содержащего, кроме того, отрывки из толкований святителей Ипполита Римского, Иоанна Златоуста, средневековый сборник «Пролог» и др. источников, ставит целью выяснение вопроса об антихристе на основании пророчеств Книги пророка Даниила (Евсеев. 1905. С. LI). Также были распространены проложные статьи о Данииле (Пролог 1606 г. // Рукописи Верхокамья. М., 1994. С. 219).

Ссылки на Книгу пророка Даниила содержатся в разных типах сборников (поучительных, эсхатологических) ХVIII-ХХ веков (Сборник ХVIII века; Сборник 50-х годов ХVIII века; Сборник-конволют начала ХVIII - начала ХХ веков // Пинежская книжно-рукописная традиция XVI - начала XX веков. СПб., 2003. Т. 1. С. 189, 311, 360; Сборник поучений, правил и житий 70-х годов ХIХ века // Рукописи Верхокамья. С. 151).

Около 1861 года И.Г. Кабанов (Ксенос), старообрядческий писатель, последователь белокриницкого согласия, автор Окружного послания, написал сочинение «О монархиях: Ассирийской, Мидийской, Греческой и Римской», толкующее Книгу пророка Даниила (Сильвестр, епископ Балтский. Жизнеописание И.Г. Ксеноса // Братское слово. 1892. Т. 1. С. 236). В числе сочинений, запрещенных Окружным посланием Ксеноса, находится и Книга Евстафия Богослова, где 3 богословские добродетели: вера, надежда, любовь - и 7 таинств церковных представляют собой 10 рогов зверя из Дан 7 (Окружное послание. Устав и омышление. Б. м., б. г. С. 20-21). Кабанов осудил ложные толкования Книги пророка Даниила беспоповцами-федосеевцами, распространенные среди поповцев, считавших, что 10 рогов зверя - это «искорененные три цари» и «седьм чинов церковных: митрополит, архиепископ, епископ, архимандрит, презвитер, диакон, инок» (И.Г. Ксеноса письмо к Кириллу Белокриницкому «Объяснение и всенижайшее прошение». 13-го января 1863 года // Братское слово. 1891. Т. 1. С. 394).

В 70-х годах ХIХ века было распространено старообрядческое течение воздыханцев, представители которого, используя свои расчеты, основанные на толковании Дан 9. 27 и 12. 10-12, утверждали, что с 1825 года царствует Бог Дух и надо веровать «по духу» (Раскол - сектантство: Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа / Собрание: А.С. Пругавин. М., 1887. Вып. 1: Библиографического старообрядчества. С. 445-464).

Книга пророка Даниила послужила одним из основополагающих источников для сочинений старообрядческих писателей С.Я. Лаптева («На союзы», «Краткая памятная запись нынешних событий и о судьбе древняго Рима») и его последователя А.Г. Мурачёва (О конце света). Эти сочинения представляют собой анализ событий ХХ века и предлагают новую периодизацию истории. Книга пророка Даниила, отличающаяся яркой образностью, не раз упоминается и цитируется и в сочинениях других урало-сибирских писателей, в т. ч. в писаниях страннического согласия (О пенязех), Ивана Ипатова (Разглагольствование тюменского странника), Киприана Васильева (Послание к Ивану Иванову) и в постановлениях соборов (Духовная литература староверов Востока России, XVIII-XX века / Подготовил: Байдин В.И. и др. Новосиб., 1999. С. 160, 169, 300, 302, 317, 344, 511, 555).

Академические исследования.
Большое значение имеют лекции по пророческим книгам, читанные святителем Филаретом (Дроздовым) в 1817-1821 годах в СПбДА (Филарет (Дроздов), святитель 1874. С. 65-73), которые во многом определили направление исследований русских ученых в XIX - начале XX веков. Годы жизни Даниила святитель относит к концу VII - началу VI веков до Р.Х., подчеркивая, что в Иез 14. 14 под Даниилом он понимает библейского автора и отвергает датировку книги временем Антиоха Епифана, приводя ряд соображений (в случае написания книги при Антиохе IV Епифане маловероятно употребление арамейского языка наряду с еврейским; необъяснимо подробное изложение пророчеств об Александре Македонском; книга не могла быть принята в канон столь поздно и не стала бы столь быстро популярна у иудеев диаспоры; свидетельства древних авторов противоречат этому) (Там же. С. 66-70).

В исследовании «О подлинности и целости священных книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила» (М., 1864) А.М. Бухарев (бывший архимандрит Феодор) определял Книгу пророка Даниила не только как пророческую, но и как апокалиптическую. Он указывал, что ряд совершившихся пророчеств этой книги типологически прообразовали и другие события, более поздние по времени (С. 2). На основании свидетельств Иосифа Флавия (о том, что в разделе «Писания» (т. е. «Кетувим») в его время было включено только 4 книги - Псалтирь, Екклесиаст, Притчи Соломоновы и Песнь Песней), а также Мелитона Сардийского и Оригена о современной им систематизации канона у евреев он делает вывод, что Книга пророка Даниила была перенесена в раздел «Кетувим» из раздела «Невиим» (Пророки) еврейского канона позже (С. 81). Бухарев пытался показать, что неканонические добавления были изначально написаны по-гречески (в частности, в истории Сусанны указывает на игру слов в Дан 13. 54-55, 58-59), и считал, что они имели учительное значение (С. 82-86). Исследователь признает единство 2 частей книги (С. 87-89), а автором ее называет Даниила (С. 89-174).

Преподаватель Витебской ДС священник А.Ф. Разумовский в работе «Святой пророк Даниил и его книга» (СПб., 1891) приводит сведения о жизни Даниила при дворе вавилонских и персидских царей с привлечением новых для конца XIX века данных истории Древнего Востока (С. 3-10) и считает, что служение Даниила продолжалось более 70 лет (С. 14). Место, занимаемое Книгой пророка Даниила в еврейском каноне в разделе «Кетувим», Разумовский объясняет тем, что Даниил наряду с пророческим служением был царским сановником при вавилонском дворе, что книга его носит апокалиптический характер и изобилует соответствующей символикой; в отличие от книг других пророков у него много подробностей исторического и политического характера (С. 14-17). Вслед за К.Ф. Кейлем автор делит возражения против подлинности Книги пророка Даниила на «догматические» (рационалистические, не допускающие возможности чуда и пророчества), экзегетические (касающиеся учения об ангелах, которое якобы было заимствовано Даниилом у позднейших раввинов, как и некоторые новые темы) и исторические (например, употребление в Дан 3. 5, 7 греческих музыкальных терминов, а также проблема с именами вавилонских царей) (С. 22-27). Объясняя 7-ю главу, он относит вечное царство Сына Человеческого не только к Первому, но и ко Второму пришествию Христову (С. 81-83) и считает, что владычество малого рога - правление Антиоха Епифана - прообразует собой также и пришествие антихриста (С. 83). Пророчество о 70 седминах в Дан 9. 24-27 он относит к Первому пришествию Иисуса Христа и указывает, что мессианский смысл вкладывали в него и некоторые раввинистические комментаторы.

Исагогический анализ Книги пророка Даниила содержится и в работе профессора КазДА П.А. Юнгерова «Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (Выпуск 2: Пророческие и неканонические книги. Каз., 1907). Он придерживается традиционного определения авторства и датировки книги, подкрепляя свои выводы большим количеством филологических, исторических и археологических аргументов, обосновывает каноничность книги.

Толкованием Книги пророка Даниила в связи с вопросом об антихристе занимался профессор МДА А.Д. Беляев (О безбожии и антихристе. 1898; Мерзость запустения. 1893; Седьмины. 1894). «Мерзость запустения» и вообще пророчества из Дан 11 и 12 относятся к Антиоху Епифану лишь как к тому, кто стал прообразом антихриста: если бы это пророчество относилось только к Антиоху, о нем не стал бы говорить Иисус Христос в будущем времени (Мф 24. 15), к тому же прообразовательно понимали это пророчество и отцы и учители Церкви (Т. 1. С. 229-240). Откровение о 70 седминах, согласно церковной традиции, относится к Первому пришествию Христову, а предсказанное опустошение (Дан 9. 27) - не только к разрушению Иерусалима, но и к буд. антихристу (Т. 1. С. 241-394).

Во 2-й половине XX века в МДА и СПбДА было защищено несколько кандидатских работ, посвященных различным аспектам Книги пророка Даниила; как правило, в них разделяется традиционный церковный подход в решении исагогических и экзегетических вопросов.

Протоерей А. Мень (Исагогика. 2000) предполагает, что книга написана в 60-х годах II века до Р.Х. (основной аргумент - исполнение ряда пророчеств во времена Антиоха IV Епифана - не сопровождается анализом исторического и археологического контекста книги) (Т. 2. С. 518). В Сыне Человеческом (Дан 7. 13-14) он видит образ Иисуса Христа (Т. 2. С. 524-525); в толковании откровения о 70 седминах излагает традиционную церковную точку зрения об исполнении обетования о Царстве в Иисусе Христе и альтернативную - когда отсчет начинается от эпохи плена, а конец седмин приходится на время гонений Антиоха Епифана (под «Помазанником» в таком случае понимается первосвященника Ония III, который умер в 171 году до Р.Х.) (Т. 2. С. 526).

Иконография.
В мозаиках кафоликона монастыря великомученицы Екатерины на Синае (550-565 годы) находится одно из ранних изображений Даниила Он представлен в круглом медальоне погрудно, безбородым (?) круглолицым юношей с короткими, аккуратно уложенными темными с рыжиной кудрями, слегка закрывающими уши, в плаще, застегнутом на груди фибулой, и в 3-цветном головном уборе без полей, с высокой тульей и плоским дном; в одеждах присутствуют зеленый, голубой, лиловый, красно-коричневый и желтый цвета.

В дальнейшем в иконографии Даниила сохранен юный облик пророка; он изображается в характерном 2-цветном мягкой формы головном уборе, в коротком подпоясанном хитоне с сильным напуском, в узких в обтяжку штанах и в высокой обуви. Поверх хитона наброшен плащ, скрепленный на груди узлом (икона «Пророки Давид, Даниил, Соломон» из иконостаса Успенского собора Кириллова Белозерского монастыря, 1497, ГТГ) или фибулой (роспись барабана собора Святой Софии в Новгороде, 1108). Иногда конец плаща переброшен через левое плечо на грудь (роспись церкви Успения Богородицы на Волотовом поле близ Новгорода, 80-е годы XIV века). В русских памятниках в одежде Даниила сочетались разных оттенков красный цвет с зеленым и голубым. Рукава, штаны, хитон и плащ богато украшены орнаментом (роспись барабана собора Святой Софии в Новгороде). Как правило, голова Даниила изображалась в 3/4-ном повороте, правая рука - на уровне груди, в левой руке - раскрытая книга (икона из пророческого ряда иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля, середина XVI века, ГММК) или свиток: свернутый (роспись церкви великомученика Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, 1317-1318 годы), сложенный в форме раструба (икона из пророческого ряда иконостаса Спасо-Преображенского собора в Твери, середина XV века, ГРМ), развернутый вверх и вниз. Среди текстов на свитках и в книге наиболее часто встречаются следующие фрагменты: Дан 2. 34, 44, 45; 7. 9; 9. 24; 10. 16. Пророческий атрибут Даниила - гора - связан с текстом из Дан. 2. 34 или 2. 45, в котором гора уподобляется Богоматери, а чудесным образом отделившийся от нее камень - Христу.

В мозаиках Дафни (последняя треть XI века) и в церкви Марторана в Палермо (Сицилия, 1143), в росписи Введенской церкви монастыря Нова-Павлица (Сербия, до 1389 года) фигура дана в более свободной позе. В последнем памятнике Даниил представлен средовеком с короткой бородой. Этот образ формой и длиной бороды напоминает один из иконографических типов пророка Моисея, например в росписях церкви Вознесения в Милешеве (Сербия, 20-е годы XIII века), его волосы встрепаны, одежда проще, чем изображается обычно. Эти небольшие иконографические изменения встречаются также в церкви Вознесения в монастыре Раваница (Сербия, около 1387 года).

В монументальных росписях образ Даниила, как и других пророков, помещался в барабане (церковь Рождества Христова на Красном поле в Новгороде, 1381-1382 годы), на подпружных арках (Благовещенский собор Московского Кремля, середина XVI века), на столпах. По наблюдению Л.Д. Попович, в росписи 4 храмов периода святого короля Милутина (1282-1321 годы): праведных Иоакима и Анны в монастыре Студеница (Кралева церковь) (Сербия, 1314), святого Никиты близ Скопье (Македония, до 1316 года), великомученика Георгия в Старо-Нагоричино, Успения Богородицы монастыря Грачаница (Косово и Метохия, около 1320 года) - фигура Даниила отсутствует в барабане среди больших пророков (его место занимают другие пророки, например Моисей), но есть в других частях росписи указанных церквей.

В иконописи Даниил всегда представлен в пророческом ряду высоких иконостасов, в композициях «Похвала Богоматери» и др., объединяющих изображения Богородицы на троне и пророков. Его образ рассматривается в патристике как прообраз Воскресения Христова и триумфа Христа.

Под влиянием богословских комментариев на толкование Даниилом сна библейского царя Навуходоносора (Дан 2. 27-46) сложилась иконография иконы Божией Матери «Гора Нерукосечная». Иногда это видение о горе, камне, истукане изображалось в полном соответствии с текстом (фрагмент медных врат северного входа в Благовещенский собор, конец XVI - начало XVII веков, ГММК).

Видение Даниила о 4 царствах входит важной частью в изображение Страшного суда. Иногда в композицию включается ангел, объясняющий Даниилу это видение (икона «Страшный суд», 2-я половина XVI века, ГТГ).

Сюжет «Пророк Даниил во рву львином» воспринимался как прообразовательный образ Христа во гробе. Эта композиция была известна с раннехристианского времени (на фреске IV века в катакомбах святого Ианнуария в Неаполе; на рельефе IV века (Лувр, Париж) Даниил представлен в восточной шапочке-митре, в тунике и шароварах) и позже (композиция суздальских южных золотых врат, 30-е годы XIII века; икона «Пророк Даниил во рву львином», 1-я половина XVI века, НГОМЗ). Часто в эту композицию включается образ пророка Аввакума, чудесным образом переносимого по воздуху из Иудеи в Вавилон для кормления Даниила, когда тот находился во рву (миниатюра из Книги пророков, 1489, РГБ).

Святитель Кирилл Александрийский в слове на успение Даниила указывает на него как на одного из тех праведных мужей, которых Спаситель, сойдя во ад после Распятия, первыми ввел в рай, поэтому Даниил иногда присутствует в композиции «Сошествие во ад» в группе пророков (икона 1-й половина XVI века, ГРМ).

В Новгородском иконописном подлиннике XVI века Даниил описан «аки Георгий; на главе колпак, оглавь белилы, риза кеноварь, испод празелен, руку левую опустил, а держит свиток, правая молебна, персты верх, препоясан ширинкою, а ротъци до гледнъ»; в Сводном иконописном подлиннике Г.Д. Филимонова (XVIII век) рекомендуется писать Даниила следующим образом: «…лицом млад, власы кудреваты, на главе колпак, риза киноварная, краткая, исподняя светло-зеленая, препоясан ширинкою, в сапогах, в руке свиток, а в нем писано: «Аз тя призвах. Дево чистая, гору, от нея же отторжеся камень без рук человеческих, и порази тело златое, и камень бысть в круг велий». Бяше же сухоняв видом, но зело красен благодатию Вышняго». Согласно «Ерминии» иеромонаха Дионисия Фурноаграфиота (нач.ало XVIII века), Даниил изображается юным, безбородым, произносящим: «Возставит Бог небесное царство» (Дан 2. 24).

©Православная энциклопедия

Литература
  • Макарий (Глухарёв), преподобный. Пророческие книги ВЗ. М., 1863
  • Бухарев А.М. О подлинности и целости священных книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. М., 1864
  • Потапов В.Н. О Книге св. пророка Даниила // ПрТСО. 1871. Ч. 24. С. 1-146
  • Филарет (Дроздов), святитель. Пророческие книги ВЗ: Из акад. чт. М., 1874
Статью разместил(а)

Попцов Александр Сергеевич

редактор

Приглашаем историков внести свой вклад в Энциклопедию!

Наши проекты